系辭上傳第3－4章[清]纳喇性德撰《合訂刪補大易集義粹言•卷七十》

頭等侍衛納喇性德編

【原文】：系辞上传第三章：

【原文】：彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善補過也。

伊川先生曰：彖言卦之象，爻随時之變，因失得而有吉凶。能如是，則得无咎。【謂補過也。經說】

横渠先生曰：象謂十卦之質《易說》

龜山楊氏曰：彖總言一卦之象，若坤言牝馬之類是也。六爻變動，不可為典要，故曰言乎變。【會通，已上一條補】

廣漢張氏曰：悔吝雖未為大過，然悔未純吉，吝未純凶，如物有瑕疵也。无咎本有咎，能以善補其過惡，故无咎也。【會通】

白雲郭氏曰：前章言卦之象備矣，此章又明玩辭之法也。彖之辭所以言一卦之象也，象非為天為地而已，八卦之義，變動不居，皆其象也。爻之辭所以言一卦之變也，卦由爻以變，爻之辭又明其變之所以也。吉凶言其失得之大，悔吝言其所失之小，无咎稱其善補過，此五者皆易辭之道也，君子樂玩，在此而已。《易說》

漢上朱氏曰：設卦觀象，默而識之，不得已而有彖者，所以言乎一卦之象也。玩其彖辭而不得觀其象，可也。剛柔相推而生變化，吉凶有難知者，故有爻辭，所以言乎一卦之變也。玩其爻辭而不得觀其變，可也。吉凶者，言如是而得則吉，如是而失則凶。悔吝者，言乎小疵也。惡積罪大，則悔无及已。吝者，言當悔而止護小疵，致大害者也。无咎者，本實有咎，善補過而至於无咎。易有言又誰咎者，言咎實自取自咎，可也。有言不可咎者，義所當為，才不足也。君子度德量力，折之以中道，則无咎矣。吉凶、悔吝、无咎，一也。其實悔吝、无咎，所以明吉凶也。彖不言悔而言无咎，无咎則悔可知矣。言凶而不言吝，吝不足言也。《易傳》

又曰：漢書藝文志：易經十二篇，論彖、大象、小象、文言。班固以文王作上下篇，孔氏為之彖、象、繫辭、文言、序卦之屬十篇。先儒自鄭康成、王弼、孔穎逹尊是說，其後諸儒疑之。正義補闕曰：夫子因文王彖而有彖。王昭素、胡旦亦云。范諤昌著易證墜簡曰：諸卦彖、象、爻辭、小象、乾、坤、文言，並周公作。自文言以下，孔述也。今以經傳考之，明夷之彖曰：内文明而外柔順，以蒙大難，文王以之；利艱貞，晦其明也，内難而能正其志，箕子以之。則彖非文王作，斷可知矣。案司馬遷曰：孔子晚喜易，序彖、繫、象、說卦、文言。信斯言也，則彖、象、說卦、文言古有之矣，孔子序之、繫之、說之、文之而已，所謂述而不作也。孔子曰：聖則吾不能。夫聖，孔子不居，而繫辭之言及於卦、象、彖、爻，必抑揚其辭，以聖人稱之，曰：聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。此所謂繫辭者，指卦下之辭而言之也。又曰：彖也者，言乎其象也；爻也者，言乎其變也。夫爻辭言一爻之變，彖辭言一卦之象，則文王卦下之辭又謂之彖矣。孔子序述其彖之意而已，故名其篇曰彖。使文王卦下之辭不謂之彖，孔子何謂？言知者觀其彖辭，則思過半矣。夫子自謂如此，非遜以出之之義也。蓋彖者，孔子贊易十篇之一，先儒附其辭於卦辭之下，故加彖以明之。崔景、陸震謂文王作爻辭，馬融、陸績謂周公所作。考之爻辭，馬融、陸績為是。明夷九三明夷于南狩，得其大首，六五箕子之明夷，随上六王用亨于西山，升六四王用亨于岐山，蓋南狩伐商之事。西岐王業所興，武王數紂曰囚奴正士，而追王西伯，在翦商之後，則爻辭為周公作審矣。文王作卦辭，周公作爻辭，通謂之繫辭。仲尼贊二聖人繫辭之意，成上下篇，名曰繫辭，猶序文王之彖，而明其篇曰彖也。凡繫辭所稱繫辭焉者，或指卦辭，或指爻辭而言。如聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，指卦辭為繫辭也。如聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻，指爻辭為繫辭也。【並叢說】，

新安朱氏曰：彖謂卦辭，文王所作者；爻謂爻辭，周公所作者。象指全體而言，變指一節而言。吉凶悔吝无咎，此卦爻辭之通例。《本義》

○問：所謂小疵者，只是以其未便至於吉凶否？曰：悔是漸好，知道是錯了，便有進善之理，悔便到无咎。吝者，喑鳴說不出，心下不是沒分曉，然未至大過，故曰小疵。然小疵畢竟是小過。《語録》

【原文】：是故，列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭，憂悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。

伊川先生曰：位有貴賤之分，卦兼小大之義。吝凶之道，於辭可見。以悔吝為防，則存意於微小。震懼而得无咎者，以能悔也。【經說】

横渠先生曰：齊小大者存乎卦，卦有稱名至小而與諸卦均齊者，各著其義也。蓋稱名小而取類大也。辯吉凶者存乎辭，欲見小疵者必存乎辭。憂悔吝者存乎介，欲觀易象之小疵，宜乎志靜。知【一作志】，所動之幾微也。悔吝吉凶之萌，惟介于石者能見幾而作。震无咎者存乎悔，凡言无咎者，必求其始皆有悔。

今能改之也，有咎而免者，善震而補也。【並《易說》】

龜山楊氏曰：介者始萬物之時，震者動之將形，憂悔吝者當在交物之初，而善補過者當悔於將動之際，過此則无及矣。【會通】

白雲郭氏曰：上而貴，下而賤，繫乎六爻，故曰存乎位。乾、坤之大，井、鼎之小，皆卦也，故言齊小大。繫辭焉而明吉凶，是存乎辭也。憂悔吝者，方悔吝未至之時，先明於幾微則無疵，故存乎介，亦由思患而豫防之也。知畏過咎，常自震悔，則可補過，故存乎悔，亦由恐懼修省者也。人有貴賤而位列之，人有小大不齊而卦齊之，介雖所以憂悔吝，而悔又以震无咎也。能知辭之所言如彼，又知理之所存如此，樂而玩之，是其所以為君子也。《易說》

漢上朱氏曰：卦自下而上，列貴賤之位。存乎位，則剛柔往來，上下内外，得位失位，或應或否，見矣。易於小事不忽，於大事不懼。視履尊位與居家同，視征伐天下與折獄同，視享上帝、養聖賢、養萬物與飲食同。知此，則知顔子與禹、稷同，曾子與子思同。故存乎卦之小大，則見事之小大齊矣。憂悔吝之將至者，當存乎介。介者，確然自守，不與物交。震懼而无咎者，當存乎悔。悔者，追悔前失而不憚改也。故悔則无咎，介則无悔，不近於知幾乎？幾者，動之微，吉之先見也。易曰：介于石，不終日，貞吉。確然自守者，守正也。《易傳》

新安朱氏曰：位，謂六爻之位。齊，猶定也。小，謂隂。大，謂陽。介，謂辨别之端。蓋善惡已動而未形之時也，於此憂之，則不至於悔吝矣。震，動也。知悔則有以動其補過之心，而可以无咎矣。《本義》

○齊小大者存乎卦。齊，猶分辨之意，一云猶斷也。小，謂否、睽之類。大，謂泰、謙之類。如泰、謙之辭便平易，睽、困之辭便艱險，故曰卦有小大，辭有險易。問：憂悔吝者存乎介，悔吝未至於吉凶，是那初萌動，可以向吉凶之微處。介，又是悔吝之微處。介字，如界至、界限之界，是善惡初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。曰：然。悔吝固是吉凶之小者，介又是幾微之間。慮悔吝之來，當察於幾微之際。无咎者，本是有咎，善補過則為无咎。震，動也。欲動而无咎，當存乎悔爾。悔吝在吉凶之間，小於吉凶，而將至於吉凶者也。【並《語録》】，

【原文】：是故，卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之。

伊川先生曰：卦有小大，於時之中有小大也。有小大，則辭之險易殊矣。辭各随其事也。【經說】

横渠先生曰：辭各指其所之，聖人之情也。指之以趨時盡利，順性命之理，臻三極之道也。能從之，則不陷於凶悔矣。《正蒙》

白雲郭氏曰：觀卦之象，而卦有小大之異，君子所居不可同；玩卦之辭，而辭有險易之辨，君子所樂不能一。各指其所之者，之於常則其辭易，之於變則其辭險，是非辭无以示其所之也。《易說》

漢上朱氏曰：辭有易者之於吉也，所謂能說諸心；辭有險者之於凶也，所謂能研諸慮。有憂慮悔吝，非險辭不足以盡之。爻辭也，各指其所之之險易也。所之者，動爻也，言乎其變也。春秋傳觀其動曰之某卦是也。從其所之，乃能趨時盡利，順性命之理，則繫辭焉以命之，不可已也。《易傳》

新安朱氏曰：小險大易，各随所向。《本義》

問：卦有小大，舊說謂大畜小畜大過小過，如此則只說得四卦。曰：看來只是好底卦便是大，不好底卦便是小。如復，如泰，如大有，如夬之類，是好底卦；如睽，如困，如小過，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以謂卦有小大，辭有險易。大卦辭易，小卦辭險，即此可見。問：卦有小大，辭有險易。陽卦為大，隂卦為小。觀其爻之所向而為之辭，如休復吉底辭，自是平易；如困于葛藟底辭，自是險。曰：這般處依約看，也是恁地。自是不曾見得它底透，只得随衆說。如所謂吉凶者失得之象一段，却是徹底見得聖人當初作易時意。似這處更移易一字不得，其它處不能盡見得如此，所以不能盡見得聖人之心。【並《語録》】

右第三章。

新安朱氏本義曰：此章釋卦爻辭之通例。

【原文】：系辞上传第四章：

【原文】：易與天地準，故能彌綸天地之道。

伊川先生曰：聖人作易，以準則天地之道。易之義，天地之道也，故能彌綸天地之道。彌，徧也。綸，理也。在事為倫，治絲為綸。彌綸，徧理也。【經說】

横渠先生曰：易與天地準。此言易之書也。易行乎其中，造化之謂也。言彌綸範圍，此語必夫子所造。彌者，彌縫補綴之義。綸者，往來經營之義。易之為書，與天地準。易即天道，獨入於爻位，繫之以辭者，此則歸於人事。蓋卦本於天道，三隂三陽，一升一降，而變成八卦，錯綜為六十四分，而有三百八十四爻也。因爻有吉凶動静，故繫之以辭，存乎教誡，使人動則觀其變而玩其占，其出入以度内外，使知懼。又明於憂患與故，无有師保，如臨父母。聖人與人撰出一法律之書，使人知所向，避易之義也。《易說》

廣平游氏曰：彌之使不虧其體，則覆燾者統元氣，持載者統元形，陽敷而能生，隂肅而能成，夫是之謂彌。綸之使无失其叙，則日月代明，寒暑迭運，將來者進，成功者退，夫是之謂綸。《易說》

白雲郭氏曰：自此别為一章，至鬼神之情狀。且天地至大也，人居其中，則備三才。易之為書，三才之道也。是以一卦之中，皆備三才之象，故與天地準。準則其道彌綸，周滿天地，而无有餘不足之差。故天地人鬼无或不知者，以不能外乎此故也。言天地，則人在其中矣。《易說》

漢上朱氏曰：聖人觀天地以作易，其道甚大，與天地均，故能用天地之道，彌滿无間，經綸而不絶。《易傳》

新安朱氏曰：易書卦爻具有天地之道，與之齊準。彌如彌縫之彌，有終竟聨合之意。綸有選擇條理之意。《木義》

易道本與天地齊準，所以能彌綸之。凡天地間之物，无非易之道，故易能彌綸天地之道，而聖人用之也。彌如封彌之彌，糊合便无縫罅。綸如綸絲之綸，自有條理。言雖是彌得外面无縫罅，而中則事事物物各有條理。彌如大德敦化，綸如小德川流。彌而非綸，則空踈无物。綸而非彌，則判然不相干。此二字見得聖人下字甚密也。凡天地有許多道理，易上都有，所以與天地齊準，而能彌綸天地之道。【並《語録》】

【原文】：仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。

伊川先生曰：徧理天地之道，而復仰觀天文，俯察地理，驗之著見之跡，故能知幽明之故。在理為幽，成象為明。知幽明之故，知理與物之所以然也。【經說】

横渠先生曰：天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。萬物相見乎離，非離不相見也。見者由明而不見，非无物也，乃是天之至處。彼異學則皆歸之空虚，蓋徒知乎明而已，不察夫幽所見一邊耳。氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而无形。方其聚也，安得不謂之有？方其散也，安得遽謂之无？故聖人仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之間者，法象而已。文理之察，非離不相覩也。方其形也，有以知幽之故；方其不形也，有以知明之故。【並《易說》】

白雲郭氏曰：由易之道，仰觀俯察，則天地幽明之故无不知。幽則天地之道，其隱者也；明則天地之道，其顯者也。《易說》

漢上朱氏曰：天，氣也，而成文；地，形也，而有理。形散為氣，明而幽也；氣聚成形，幽而明也。仰觀乎天，凡地之成形者，莫不有是文；俯察乎地，凡天之成象者，莫不具是理。故分而為二，揲之以四，生二儀、四象、八卦，成三百八十四爻，萬有一千五百二十策，皆源於天極。知此，則知幽明之故也。《易傳》

新安朱氏曰：此窮理之事。以者，聖人以易之書也。易者，隂陽而已。幽明、死生、鬼神，皆隂陽之變，天地之道也。天文則有晝夜上下，地理則有南北高深。《本義》

問：本義云天文則有晝夜上下，地理則有南北高深，不知如何？曰：晝明夜幽，上明下幽，觀晝夜之運，日月星辰之上下可見，此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽，觀之南北高深可見，此地理幽明之所以然。天文是陽，地理是隂，然各有隂陽。天之晝是陽，夜是隂，日是陽，月是隂。地如高屬陽，下屬隂，平坦屬陽，險阻屬隂，東南屬陽，西北屬隂，幽明便是隂陽。觀文察理，以至知鬼神之情狀，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然後謂之窮理。【並《語録》】

【原文】：原始反終，故知死生之說。

伊川先生曰：原究其始，要考其終，則可以見死生之理。【經說】原始則足以知其終，反終則足以知其始。死生之說，如是而已矣。故以春為始而原之，其必有冬；以冬為終而反之，其必有春。死生者，其與是類也。【暢潜道録】原始要終，故知死生之說。人能原始，知得生理；便能要終，知得死理。若不明得，便雖千萬般安排著，亦不濟事。《劉元承手編》

原始反終，故知死生之說。但窮得則自知死生之說，不須將死生便做一箇道理求。【入關語録】

夫子曰：未知生，焉知死？知生則知死矣，能原始則能要終矣。【荅謝岩兩疑難】

横渠先生曰：海水凝則冰，浮則漚。然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。易謂原始要終，故知死生之說者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。此夫子所以直季路之問而不隱也。【並正蒙】

龜山楊氏曰：天地之間，一氣而萬形，一息而成。古今達觀之士，會物於一，已通晝夜而知，則雖死生之變恒矣。又曰：古之大學之道，必先明天德。知天德，則死生之說，鬼神之情狀，當自見矣。是道也，聖人詳言於易，不必徇邪說而外求也。【與陸思仲書】

屏山劉氏曰：望室而知四隅者，必超室表；舉輿而知輕重者，必在輿外；游生死而知其終始者，必踐形理也。魂魄之變，茫昧莫測，豈可情識猜揣哉？知之必有道也。畏生死者，未逹也，逹者不畏焉。不畏者，猶未能踐形也，常流乎四勝之間。何謂四勝？或曰存亦樂，亡亦樂，是齊生死也；或曰聚則有，散則无，是泯生死也；或曰名立不朽，没而愈光，是輕生死也；或曰安時俟命，力不可為，是任生死也。齊、泯、輕、任，是四勝也。簾窺壁聽，髣髴未真，姑立言廣意以勝之，終為生死所囿。昔夫子讀易三絶韋編，於是原始要終，知死生之說。其於乾坤之藴，幽明之故，鬼神之情狀，如目辨蒼素，手數奇耦也。然當時弟子，微言奥義，問荅多矣。季路一發問，夫子拒之，學者遂謂吾儒所急，修已治人而已，三綱五常而已。身外之事，何足預窮哉？是知聽夫子之言，而不知求夫子之心也。死生亦大矣，聖人豈忽之哉？負手曳杖，逍遥而歌，往來之際，湛然如此，非平日有見焉不能也。所以不切切言之者，懼學者守易曉之空言，而不聞至精至賾之道也。故曰：朝聞道，夕死可矣。是夫子雖不切切言之，而常誨人以生死之大方也。【屏山集】

白雲郭氏曰：在人則原形氣之始，反形氣之終，其死生之說，尤為易知。故謂幽明之故者，以事理言，死生則可說者也。《易說》

漢上朱氏曰：聚而為有，生之始也；散而入无，生之終也。始終循環，死生相續，聚散之理也。以八卦觀之，一變者，卦之始也，謂之一世；六變者，卦之終也，謂之游魂；七變而反者，卦體復也，謂之歸魂。始者生也，終者死也，反則死而復生，故知此則知死生之說也。《易傳》

新安朱氏曰：原者，推之於前；反者，要之於後。《本義》

○人未死，如何知得？死之說，只是原其始之理。將後面摺轉來看，便見得以此之有，知彼之无。問：反字如何？曰：推原其始而反其終，謂如方推原其始初，却摺轉一摺來。如回頭之義，是反回來觀其終也。【並《語録》】，

【原文】：精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。

康節先生曰：精氣為物形也，遊魂為變神也。又曰：精氣為物體也，遊魂為變用也。鬼神者，无形而有用，其情狀可得而知也，於用則可見之矣。若人之耳目鼻口手足，草木之枝葉華實顔色，皆鬼神之所為也。福善禍淫，主之者誰邪？聰明正直，有之者誰邪？不疾而速，不行而至，任之者誰邪？皆鬼神之情狀也。【並觀物外篇】。

伊川先生曰：聚為精氣，散為遊魂。聚則為物，散則為變。觀聚散則見鬼神之情狀。萬物始終，聚散而已。鬼神，造化之功也。【經說】問：世言鬼神之事，雖知其无，然不能无疑懼，何也？曰：此只是自疑爾。曰：如何可以曉悟其理？曰：理會得精氣為物，遊魂為變，與原始要終之說，便能知也。須是於原字上用工夫。或曰：遊魂為變，是變化之變否？曰：既是變，則存者亡，堅者腐，更无物也。鬼神之道，只恁說與賢，雖會得亦信不過，須是自得也。《劉元承手編》

問：易言知鬼神情狀，果有情狀否？曰：有之。又問：既有情狀，必有鬼神矣。曰：易說鬼神，便是造化也。【唐棣雜録】

横渠先生曰：動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以隂陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其申也；反之為鬼，以其歸也。《易說》

又曰：隂陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原。反原者，其遊魂為變與？所為變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前後身而為說也。【正蒙】

龜山楊氏曰：先王報本反始之義，與夫觀而不薦渙萃，假有廟之象，則聖人所以自盡其心者，於是為至。非深知鬼神之情狀，其孰能知之？《中庸解》

上蔡謝氏曰：動而不已，其神乎？滯而有迹，其鬼乎？往來不息，神也；摧仆歸根，鬼也。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。何也？人以為神則神，以為不神則不神矣。知死而致生之不智，知死而致死之不仁，聖人所以神而明之也。《語録》

廣漢張氏曰：鬼神之說，合而言之，來而不測謂之神，往而不返謂之鬼；分而言之，天地、山川、風雷之屬，凡氣之可接者皆曰神，祖考祀饗于廟曰鬼；就人物而言，聚而生為神，散而死為鬼；又就一身而言，魂氣為神，體魄為鬼。凡六經所稱，蓋不越是數端。然一言以蔽之，莫非造化之迹，而語其德，則誠而已。【南軒集】

白雲郭氏曰：萬物出於天地者也，人與萬物皆一也。由天地至精之氣，鍾而為物，物散而變，則復於天地。是鬼神之情狀，雖極幽隱，不過於人物聚散而已，蓋可得而知也。故文王之於易，卦具天地，而爻具人位。是人由天地精氣而生，雖有參天地之道，而无同天地之體也。卦以用事，而終窮而變，亦猶鬼神也。故人鬼之象，與卦一也。上言幽明之故，天地也；死生之說，人也；精氣遊魂，鬼神也。辨天地人鬼之理，宜其同章。先儒别鬼神於下章，未詳其旨。《易說》

易稱精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。夫鬼神之情狀，不可得而知也。聖人自无入有以觀之，則所以為物者如此，所以為變者亦如此也。是鬼神之情狀，可得而知也。《中庸解》

漢上朱氏曰：乾兌，金也；震巽，木也；坎水離，火也；坤艮，土也。乾震坎艮，陽也；坤巽離兌，隂也。隂陽之精，五行之氣。氣聚為精，精聚為物。得乾為首，得坤為腹，得震為足，得巽為股，得坎為耳，得離為目，得艮為鼻，得兌為口。及其散也，五行隂陽各還其本，故魂陽反於天，魄隂歸於地。其生也，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。隂陽轉續，觸類成形，其游魂為變乎？物，其狀也；聚散，其情也。故曰：乾，陽物也；坤，隂物也。知此，則知鬼神之情狀矣。或曰：太史公言儒者不言鬼神，而言有物，物與鬼神異乎？曰：人生始化曰魄，既生陽曰魂。至於死也，體魄降而魂氣升，升則无不之也。魄降而氣不化者，物也。今人行氣中，或聞鬼哭，或聞鬼呼，其人逢之，愕然忤視，俄且化矣。謂誠有是，而不知氣之不化者也。謂鬼為物，察之有不至也。韓愈謂鬼無聲形是也。《易傳》

氣聚為精，精聚為物。形始化曰魄，氣能動曰魂。傳曰：心之精爽，是為魂魄。子產曰：人生始化曰魄，既生陽曰魂。及其散也，形散而魄散，氣散而魂散。故季札曰：魂氣則无不之也。魄，隂也；魂，陽也。隂陽轉續，觸類成形，聚者不能無散，散者不能無聚，屈伸相感，隂陽之變也。神，申也，其氣聚而日息；鬼，歸也，其氣散而日消。物，其形也；散，其情也。然則氣何從生乎？曰：太虚者，氣之本體，人客形也。動則聚而為氣，靜則散為太虚。動靜聚散，有形無形，其鬼神之情狀乎？太史公曰：儒者不言鬼神，而言有物，何也？曰：人之死也，各反其根體。魄，隂也，故降而在下；魂氣，陽也，故升而在上。升則无不之矣。今也魄降而氣不化，非物而何？所以不化者，物欲蔽之也。子產曰：其用物也弘矣，其取精也多矣。故聖人死曰神，賢人死曰鬼，衆人死曰物。聖人清明在躬，志氣如神，故五帝配上帝，傳說上比列星。賢人得其所歸，衆人則知富貴生而已。其思慮不出於口腹之間，祍席之上，夸張於世，以自利焉。物欲蔽之，不能自反其初，故謂之物。然物之乘間而出，豈離乎五行哉？五行即隂陽二端也。故管輅論杜伯如意、宋無忌，皆以五行推之。《叢說》

新安朱氏曰：隂精陽氣，聚而成物，神之伸也；魂遊魄降，散而為變，鬼之歸也。《本義》

精氣為物，是合精與氣而成物，精魂而氣魄也。變則是魂魄相離，雖獨說遊魂而不言魄，而離魄之意自可見矣。林安卿問精氣為物，遊魂為變。曰：此是兩箇合，一箇離。精氣合，則魂魄凝結而為物；離，則陽已散而隂無所歸，故為變。精氣為物，精，隂也；氣，陽也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。仁，陽也；智，隂也。問：尹子解遊魂一句為鬼神，如何？曰：此只是聚散。聚而為物者，神也；散而為變者，鬼也。鬼神便有隂陽之分，只於屈伸往來觀之。横渠說精氣自无而有，遊魂自有而无，其說亦分曉。然精屬隂，氣屬陽，又自有錯綜底道理。就一人之身將來横看，生便帶著箇死底道理。人身雖是屬陽，而體魄便屬隂。及其死而屬隂，又却是此氣，便亦屬陽。蓋死則魂氣上升，而魄形下降。古人說徂落二字，極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天；落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀求諸陽，便是求其魂；求諸隂，便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段，說得好，注解得亦好。問：尹子鬼神情狀，只是解遊魂為變一句，即是將神字亦作鬼字看了。程張說得甚明白。尹子親見伊川，何以不知此義？曰：尹子見伊川晚，又性質朴鈍，想伊川亦不曾與它說。【並《語録》】

又曰：精，魄也，【耳目之精明為魄】。氣，魂也，【口鼻之嘘吸為魂】。二者合而成物，精虚魄降，則氣散魂遊而无不之矣。魄為鬼，魂為神。禮記有孔子荅宰我之問，正說此理甚詳。雜書云：魂，人陽神也；魄，人隂神也。亦可取。横渠上蔡論此亦詳。魂陽而魄隂，故魂之盡曰散，【散而上也】；魄之盡曰降，【降而下也】。古人謂之徂落，亦是此義。今以聚而不散者為魄，恐未然。體魄是二物，精氣為物，猶言魂魂為體耳。【並荅呂子約書】

【原文】：與天地相似，故不違。

伊川先生曰：以幽明之故、死生之理、鬼神之情狀觀之，則可以見天地之道。易之義與天地之道相似，故无差違。相似，謂同也。【經說】

横渠先生曰：如天地无私，則於道不離。然遺物而獨化，又過乎大中之表也。故下文曰：範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。《易說》

上蔡謝氏曰：或曰：意、必、固、我有一焉，則與天地不相似矣。荅曰：然。理上怎安得箇字？易曰：與天地相似，故不違。相似，猶自是語。《語録》

白雲郭氏曰：自此别為一章，論聖人之道至无方无體而終。且聖人與天地合其德，故與天地相似。天且弗違，而況於人乎？是以天地无違於聖人，聖人亦无違於天地也。或謂易與天地相似，易非特相似而已，相似者謂人道也。《易說》

漢上朱氏曰：生蓍、立卦、生爻三者，準天地也。自此以下，言彌綸天地之道。易與天地準，天地无一物不體。有違於物，則與天地不相似。與天地相似，故不違。此言易之時也。《易傳》

新安朱氏曰：與天地相似，故不違。上文言易之道與天地相似，此言聖人之道與天地準也。惟其人不違，所以與天地相似；若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句皆是與天地相似之事也。上文易與天地準，下數句皆易與天地準之事也。此一句汎說下面。知周乎萬物至道濟天下，是細密底工夫。知便直要周乎萬物，无一物之遺；道直要濟天下。【並《語録》】

【原文】：知周乎萬物，而道濟天下，故不過。

伊川先生曰：義之所包知也。其義周盡萬物之理，其道足以濟天下，故无過差。【經說】。今語道，則須待要寂滅湛靜，形便如槁木，心便如死灰，豈有直做牆壁木石而謂之道！所貴乎智周天地萬物而不遺，又幾時要如死灰！所貴乎動容周旋中禮，又幾時要如槁木！論心術，無如孟子，也只謂必有事焉。今既如槁木死灰，則却於何處有事！【呂與叔東見録】

横渠先生曰：未能周萬物，則必有過。過，失也。君子立法，必其智周天下之利害，而其道又足以濟天下，然後不過。過，失也。智周萬物，道濟天下，然後不錯。若不如此，或得於彼，則或失於此也。天惟運動一氣，鼓萬物而生，无心以恤物。聖人則有憂患，不得似天。天地設位，聖人成能。聖人主天地之物，又智周乎萬物，而道濟天下。必也為之經營，不可以有愛付之无憂。《易說》

儒者，則因明致誠。因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人。易所謂不遺、不流、不過者也。【正蒙】以有限之心，止可求有限之事。欲以致博大之事，則當以博大求之。知周乎萬物，而道濟天下也。【經學理窟】

白雲郭氏曰：聖人以周物為知，以濟天下為道，未嘗私一身而周濟之也，故能與天地相似，其道雖大而不為過者以此。上言與天地相似，猶中庸所謂參天地也；此言智周乎萬物而道濟天下，猶中庸所謂非自成已而已也，所以成物也。《易說》

漢上朱氏曰：性者，萬物之一源。知性則知天，知天則知物，无非我者，故智周乎萬物。智周乎萬物，而不知以道濟天下，則過矣。惟智周萬物，而道濟乎天下，故不過。此言易之體也。《易傳》

新安朱氏曰：此聖人盡性之事也。天地之道，知仁而已。知周萬物者，天也；道濟天下者，地也。知且仁，則知而不過矣。《本義》知周乎萬物，便是知幽明、生死、鬼神之理。問：本義云：知周萬物者，天也；道濟天下者，地也。是如何？曰：此與後段仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，又自不同。此以清濁言，彼以動靜言。智是先知得較虚，故屬之天；道濟天下則普濟萬物，實惠及民，故屬之地。【並《語録》】

【原文】：旁行而不流。

伊川先生曰：旁通遠及而不流失，正理【經說】

横渠先生曰：旁行不流，圓神不倚也。《易說》

白雲郭氏曰：聖人應天下之變，一以易道而已。故雖委曲旁通，而未嘗逐物流移，適則用之，過則棄之而已，所以和而不流也。蓋亦曲能有誠之義。《易說》

漢上朱氏曰：道濟天下，酬酢萬變，其道旁行散徙，流而不反，徇物而喪已，亦過矣。故道濟天下，旁行而不流。此言易之用也。《易傳》

新安朱氏曰：旁行者，行權之知也；不流者，守正之仁也。《本義》

問旁行而不流。曰：此小變而不失其大常，然前後却有故字，又相對。此一句突然，易中自時有恁地處，頗難曉。知周萬物是體，旁行是可與權，乃推行處。下面樂天知命是自得處。三節各說一理。旁行不流，言其道旁行而不流於偏也。【並《語録》】

【原文】：樂天知命，故不憂。

明道先生曰：樂天知命，通上下而言之也。聖人樂天，則不須言知命。知命者，知有命而信之者爾。不知命，无以為君子是矣。命者所以輔義，一循於義，則何庸斷之以命哉？若夫聖人之知天命，則異於此。仁者不憂，樂天者也。【並劉絢師訓】仁者在已，何憂之有？凡不在已，逐物在外，皆憂也。樂天知命，故不憂，此之謂也。若顔子簞瓢，在他人則憂，而顔子獨樂者，仁而已。【朱公掞問學拾遺】

伊川先生曰：順乎理，樂天也；安其分，知命也。順理安分，故无所憂。【經說】

横渠先生曰：聖人樂天，故合内外而誠其仁。《正蒙》

白雲郭氏曰：聖人不能无憂，而此言不憂者，蓋聖人之憂在道，而其所不憂者在身。樂天則无偽，知命則无欲。憂者，偽欲之所生。无偽无欲，无適而非天，則憂无自而至也。此言天者，孟子所謂知性則知天之天也。此言命者，孟子所謂有命焉之命也。中庸言天命之謂性，亦是道也，故此言樂天知命。說卦言窮理盡性至於命，及中庸、孟子之言其道，皆一致。中說竊聖人之言曰：樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？其言似也，其道非也。且言樂天知命，吾何憂，雖未大失，然其意以窮通為命矣。至言窮理盡性，其失遠矣。夫窮理盡性，聖人之事，非特去疑而已。其與樂天知命相為終始，未易以憂疑為辨也。語曰：知者不惑。不惑則无疑矣，況窮理盡性，聖人之事乎？聖人之无疑久矣，至於盡已之性，盡人之性，盡物之性，又豈无疑而已哉？文中子不明此，務為心迹之說，反覆其言，不過於一身憂疑而止耳。蓋不知知周乎萬物，而道濟天下，以窮理盡性之說者也。故區區於心迹之間，終不能遺一身而觀之，是之謂不知道。《易說》

漢上朱氏曰：道之行否有命，窮亦樂，通亦樂，不以天下累其心，故不憂。此言易之貞也。《易傳》

新安朱氏曰：既樂天理，而又知天命，故能无憂，而其知益深。《本義》

問：樂天知命云：通上下言之。又曰：聖人之知天命，則異於此。某竊謂樂天知命便是說聖人。曰：此一段亦未安。樂天知命便是聖人異者，謂與不知命無以為君子自别。旁行不流，樂天知命，故不憂。此兩句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應變處。无本則不能應變，能應變而无其本，則流而入變詐矣。細分之，則旁行是知，不流屬仁，其實皆是知之事，對下文安土敦乎仁，故能愛一句專說仁也。【並《語録》】

【原文】：安土敦乎仁，故能愛。

伊川先生曰：安土，安所止也。敦乎仁，存乎同也。是以能愛【經說】

横渠先生曰：安土，樂其所自生，忠厚之道也。《易說》

○安所遇而敦仁，故其愛有常心，有常心則物被常愛也。樂天安土，所居而安，不累於物也。【並正蒙】

白雲郭氏曰：安土，常人之情，聖人之治，因之而已，固不能從已之欲也。能因其所安而安之，而後可以敦乎仁。敦乎仁，則愛道廣矣。所謂仁者，愛人也；愛者，好生之德也。《易說》

漢上朱氏曰：安土者，所遇而安也。雖所遇而安，亦未嘗一日忘天下，篤於仁者也，故能愛此。言易正而亨也。《易傳》

新安朱氏曰：随處皆安，而无一息之不仁，故能不忘其濟物之心，而仁益篤。蓋仁者愛之理，愛者仁之用，故其相為表裏如此。《本義》

○問安土敦乎仁，故能愛。曰：此是與上文樂天知命對說。樂天知命是知崇，安土敦仁是禮卑。安是随所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛？敦只是篤厚，去盡己私，全是天理，更无夾雜，充足盈滿，方有箇敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能愛。惟安土敦仁，則其愛自廣。安土者，随所寓而安。若自擇安處，便只知有已，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛也。安土敦乎仁，故能愛。聖人說仁是恁地說，不似江西人說知覺相似。此句說仁最密。【並《語録》】

○又曰：安土者，随所遇而安也。敦乎仁者，不失其

天地，生物之心也。安土而敦乎仁，則無適而非仁矣，所以能愛也。仁者樂山之意，於此可見。【荅何鎬】。

【原文】：範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神无方而易无體。

康節先生曰：神者，易之主也，所以无方；易者，神之用也，所以无體。又曰：神无方而性有質。【並觀物外篇】

明道先生曰：範圍天地之化而不過者，模範出一天地爾，非在外也。如此曲成萬物，豈有遺哉？冬寒夏暑，隂陽也，所以運動變化者，神也。神无方，故易无體。若如或者别立一天，謂人不可以包天，則有方矣。是二本也。【並劉絢師訓】

伊川先生曰：範圍，俗語謂之模量。模量天地之運化而不過差，委曲成就萬物之理而无遺失，通晝夜闔闢屈伸之道而知其所以然。如此，則得天地之妙用，知道德之本源，所以見至神之妙，无有方所，而易之準道，无有形體。【經說】

範圍天地之化天本廓然无窮，但人以目力所及，見其寒暑之序，日月之行，立此規模，以窺測它天地之化。不是天地之化，其體有如城郭之類，都盛其氣。假使言日升降於三萬里，不可道三萬里外更无物；又如言天地升降於八萬里中，不可道八萬里外天地盡。學者要默體天地之化，如此言之，甚與天地不相似，其卒必有窒礙。【入關語録】

通乎晝夜之道，而知晝夜死生之道也。【暢潛道録】

横渠先生曰：過則溺於空，淪於靜，既不能存其神，又不能知夫化矣。大抵過則不是著有，則是著无。聖人自不言有无，諸子乃以有无為說，說有无，斯言之陋也。在易則惟曰神，神則可以兼統通乎晝夜之道，而知不偏滯於晝夜之道，故曰通。知神无方而易无體。繫辭言易，大概是語易書制作之意。其言易无體之類，則是天易也。神、易雖是一事，方與體雖是一義，以其不測，故言无方；以其生生，故言无體。然則易近於化。【並《易說》】

母。意、必、固、我，然後範圍天地之化。大人者，有容物，无去物，有愛物，无徇物，天之道。然天以直養萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣。義以反經為本，經正則精；仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動一靜也；仁敦化，靜一動也。仁敦化則无體，義入神則无方。日月相推而明生，寒暑相推而歲成。神、易无方體，一隂一陽，隂陽不測，皆所謂通乎晝夜之道也。不知來物，不足以利用；不通晝夜，未足以樂天。體不偏滯，乃可謂无方无體。偏滯於晝夜隂陽者，物也。若道，則兼體而无累也。以其兼體，故曰一隂一陽，又曰隂陽不測，又曰一闔一闢，又曰通乎晝夜。語其推行，故曰道；語其不測，故曰神；語其生生，故曰易。其實一物，指事異名爾。大率知晝夜隂陽，則能一性命；能知性命，則能知聖人，知鬼神。彼欲直語太虚，不以晝夜隂陽累其心，則是未始見易；未始見易，則雖欲免隂陽晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際？舍真際而談鬼神，妄也。晝夜者，天之一息乎？寒暑者，天之晝夜乎？天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。魂交成夢，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也。氣交為春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。神无方，易无體，大且一而已爾。【並正蒙】

廣平游氏曰：範之使有常，則日月无薄食，陵谷无遷易，四時常若，風雨常均。若此者，範之者也。圍之使无踰，則春无淒風，秋无苦雨，冬无愆陽，夏无伏隂。若此者，圍之者也。或曰：伊川序易曰：随時變易以從道。然則易與道為二乎？曰：神无方而易无體。易者，道之用也。既已涉於用矣，且得无從乎？惟其變易而不離於道，斯可名於无體矣。若春作、夏長、秋歛、冬藏，皆神之所為也。神之所為，異於人為者，以其從道而已。此四時之所以不忒也。老子曰：道法自然。亦即人所見以明道也。先生之意，正欲使學易者知變易之必從道，則用不詭於易矣。【並《易說》】

廣漢張氏曰：範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神无方而易无體。此言聖人事，而結之以神无方而易无體，亦猶中庸述仲尼之德，而結之以此天地之所以為大也。神无方，言其妙萬物而无不在也。易无體，言其變易而不窮也。聖人之功用，是乃神之无方、易之无體者也，蓋與之无間矣。【南軒集】

又曰：天地之化，隂陽之氣也。萬物，隂陽之形也。晝夜，隂陽之理也。此三者不外乎隂陽，惟易則能隂能陽，故无體。神則隂陽不測，故无方。聖人盡神易之道，故於天地之化能範圍之，萬物能曲成之，晝夜之道能通之。【會通】

龜山楊氏曰：通乎晝夜之道而知，則人鬼死生當源源自見，初无二致也。故問事鬼神，告以事人，問死，告以知生，所以發乎子路之問而不隱也。蓋聖人之言常近矣，探索之則賾隱存焉。《語解》

中以形道之體，和以顯道之用。致中則範圍而不過，致和則曲成而不遺。《中庸解》

白雲郭氏曰：聖人以一人之身，固不能範圍天地之化，然所謂範圍者，為之有制而已。天地之化，有時而過者在彼，聖人範圍之制，无傷財害民之失，則所過在彼，而制其過者在聖人，是猶泰所謂財成天地之道也。曲成萬物而不遺者，盡人之性，盡物之性，生成而无夭傷，无所遺焉，所謂輔相天地之宜也。易言晝夜之道，最為難明。夫幽明，隱顯也，晝夜之道，非幽明之故也。昏極則生晝，明極則生夜，猶隂之生陽，柔之變剛，動極而靜，皆有道以運之，而變於是乎生。變者有象，運者无形，由有象則可以知无形，由晝夜、隂陽、剛柔、動靜則可以知道，故曰通乎晝夜之道而知。通乎晝夜，則隂陽、剛柔，其類舉可知也。以人事言之，則盛衰、治亂、進退、存亡、得喪，孰非晝夜之道乎？故有範圍之道以參天地，有曲成之道以育萬物。通乎晝夜之道，則寂然不動，感而遂通天下之故矣。非聖人極天下之至神，其孰能與於此？先儒或以範圍為犯違，誤矣。經言神、易、道、聖人，凡有四者之異。且神无自神，其在道則道之神也，在易則易之神也，在聖人則聖人之神也。神寓於道、易、聖人，而道、易、聖人各有其名，不謂之神，此神所以无方也。易有體者，書也；書之為體者，卦象也。書以卦象為體，卦象未立而是道具有，及其既立，則曰卦也，曰象也，不得復謂之易，如此則易為无體矣。然聖人範圍曲成，通乎晝夜，豈无自而能然哉？蓋用易无體之道，以盡无方之神，而後能之也。如是則神也，易也，託聖人以為方體耳，故以是終之。【並《易說》】

漢上朱氏曰：範圍者，防範之所圍。夫子所謂矩，莊周所謂大方。天地之化者，氣也。氣之推移，一息不留，故謂之化。善養其氣者，大配天地，不違也，不過也，不流也。雖憂樂以天下，而適乎大中至正之矩，故不過。不過者，不過乎中也。横渠謂非也，絶物而獨化是也。此言易之中正也。不過，故能盡已之性。能盡已之性，則能盡物之性。曲成者，順萬物之理，成之者非一方也。天之生物也直，聖人相天而曲成之，不害其為直。此言中正之成物也。曲成萬物而不遺，乃能无一物不體，與天地相似，與時偕行矣。晝夜者，隂陽也。推乎晝夜隂陽之道而通之，則知幽明，知死生，知鬼神。非盡已之性，盡物之性者，不能也。故通乎晝夜之道，而知隂陽兩也。兩者合一而不測者，神也，不測則无方。剛柔雜居而相易者，用也，相易則无體。《易傳》

新安朱氏曰：此聖人至命之事也。範，如鑄金之有模範。圍，匡廓也。天地之化无窮，而聖人為之範圍，不使過於中道，所謂裁成者也。通，猶兼也。晝夜，即幽明、生死、鬼神之謂。如此，然後可見至神之妙，无有方所；易之變化，无有形體也。《本義》

○問範圍天地之化而不過。曰：天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則為之鑄寫成器，使入模範匡廓，不使過於中道也。曲成萬物而不遺，此又是就事物之分量形質，随其大小、闊狹、長短、方圓，无不各成就此物之理，无有遺闕。範圍天地，是極其大而言；曲成萬物，是極其小而言。範圍如大德敦化，曲成如小德川流。問：範圍天地之化而不過，如天之生物，至秋而成，聖人則為之斂藏；人之生也，欲動情勝，聖人則為之教化防範。此皆是範圍而使之不過之事否？曰：範圍之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看，如何？或曰：如視聽言動，皆當存養，使不過差，此便是否？曰：事事物物，無非天地之化，皆當有以範圍之。就喜怒哀樂而言，喜所當喜，怒所當怒之類，皆範圍也。能範圍之不過，曲成之不遺，方始見得這神无方，易无體。若範圍有不盡，曲成有所遺，神便有方，易便有體矣。通乎晝夜之道而知，既曰通，又曰知，似不可曉。然通是兼通，若通晝不通夜，通生不通死，便是不知，便是神有方，易有體了。通字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自易與天地準以下，只是言箇隂陽。仁者見之謂之仁，仁亦屬陽；知者見之謂之知，知亦屬隂。此就人氣質有偏處分隂陽，如繼之者善，成之者性，便於造化流行處分隂陽。神无方而易无體，神便是忽然在隂，又忽然在陽底；易便是或為隂，或為陽，如為春又為夏，為秋又為冬，交錯代換，而不可以形體拘也。神自是无方，易自是无體。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云无方。易无體者，或自隂而陽，或自陽而隂，无確定底，故云无體。自與那其體則謂之易不同，各自見說一箇道理。若恁地滚將來說，少間都說不去。它那箇是說上天之載，無聲無臭，其體則謂之易。這只是說箇隂陽，動靜闢闔，剛柔消長，不著這七八箇字說不了。若喚做易，只一字便了。易是變易，隂陽无一日不變，无一時不變。莊子分明說易以道隂陽。要看易，須當恁地看。事物都是那隂陽做出來，【並《語録》】

東萊呂氏曰：或問：範圍天地，伊川訓為模量，何也？荅曰：只緣天地，无外。《易說》

右第四章。

新安朱氏本義曰：此章言易道之大，聖人用之如此。

合訂刪補大易集義粹言卷七十

欽定四庫全書

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【点校底本】：欽定四庫全書第45-46册•經部•易类39-40（文渊阁本）