一貫

一貫者，内外一如，顯微無間，體用之流通也。無體非用，則不淪於虚；無用非體，則不至於偏而不舉。

聖學原有悟境，亦莫難於悟境。如以為無難，則一貫之傳，何僅兩人？而喟然嘆興者，胡不多覯哉？

宋儒唯程子體用一原，顯微無間，是實從妙悟得也。從前節節次次，俱有障礙，到此忽然打通，全不費力，所以為難。

一貫之說，曾子唯而門人疑，是悟者少而疑者多也。今時粗淺訓詁，便人人信為得解，至窮其所得之解，不過曰一理而貫通萬事。豈謂今人率皆超越門人，上同曾子乎？何悟者之多也！豈謂當時門人盡皆不能作如此解說乎？何悟者之少也！豈謂曾子尚不能作如此解說以曉諭門人乎？何易辭以相質也！若猶未也，政恐後人之能信，不逮門人之能疑遠甚。蓋能疑者猶向此中打點，不肯輕易置去，而能信者遂人人自認為得解，絶不知有妙悟一境矣。

後儒詳於言學，撥去悟境，間有及之者，指為釋家之頓教。至窮其所學，不過格物窮理，道問學盡之矣。果爾，則夫子之告子貢女以予為多學而識其語，非矣。甚矣！是行乎半至之途，而自謂到㟁者也。

孔、顔之樂，只是道理融通，渾而為一，無逆於心耳。顔子之好，好此者也。若但執博聞強記為學，終堕子貢多識一邊。但走顔子博文一路，恐時習而說之，境界尚未易到，何云孔、顔之樂？蓋孔、顔之樂，即一貫之妙也。

一以貫之，只是道理融通，渾而為一，外無所隔，内無所窒而已。今曰一理而貫通萬事，既有理事之分，又有一萬之别，烏能貫而為一？况用而字一轉，是又將内外前後分作兩截，貫而不一，烏云貫乎？

學聖人者，未易知孔子之一貫，且先識孔、顔之樂；未易知孔、顔之樂，且先學顔子之好；未易知顔子之好，且先學孔子之時習。但能造到悦的時候，便臻於好與樂也不難。然後人之學，求知而已。逮於略觀大意，便謂已解。甚矣，好與樂之難也！

子思曰：率性之謂道。孟子曰：萬物皆備於我。

又曰：仁者，人也。合而言之，道也。

又曰：形色，天性也。此皆内外一貫之妙也。

子思由中和說到位育，孟子好辯章，將欲挽回天時人事，而但曰正人心，此亦天人一貫之妙也。要非孟子不能辨此。

子貢曰：性與天道，不可得聞。然則論語亦有言性者乎？曰：有。一以貫之，天下歸仁是也。性不可言，故止言性中之大用，而曰吾道禮樂刑政，聖人之參贊位育道也；謹言慎行，戒慎恐懼，一身之參贊位育道也。要必有大本存焉，故曰一以貫也。至一而不可言矣，宫牆之美富，一之敦其化原者，不可言也。天下歸仁，一中能貫之妙也。功力可加，在將發已發之際，未發之中，非功之所可至也。故夫子之教回也，教以勿視勿聼，去其外干者，以養其中存者而已。孔子釋乾元，但云萬物資始，其為所資者，不可得而言也。時乘六龍，則能貫之妙；各正性命，保合太和，則已貫之妙也。因性命各正之後，所保者止此太和，故曰一以貫也。今將執一理而貫通萬事之說推之，如但向口頭念過，一與不一，貫與不貫，何待問哉？如克向自己心上體貼一番，先執此一理以周於事，事則拘理以觀事，而實則一事各有一理，已非此一理之所能貫。執一事各有一理之說，則又逐事以分理，不可謂貫之出於一。是此一言，先有語病，其病在理字耳。不知此政夫子之道也。夫子不能添說一語，謂非實由妙悟，不易得解。後來解此者，唯程子體用一原，顯微無間二語耳。天下無二道，率性之謂道，即此道也。推中之所由發，則和為逹道；究和之所由起，則中為大本。是費而能隱，造端夫婦，察乎天地者也。一乎二乎，貫與不貫，蓋可知矣。曾子以忠恕解之，如但將忠認作忠，恕認作恕，何由能貫？乃窮忠字之究竟，原不以人而隔也；窮恕字之原頭，又不以我而塞也。是忠恕亦借來字面，其妙則人已流通於無間而已。第道字所該甚廣，今但就人已最關切處指明之，故遂以為淺言之也。然非博學於文，約之以禮，到底不能得一，又烏得而謂為貫乎？况既添出萬字，萬矣而謂為一乎？自非逹道，未易辨此。

莫問如何能貫，只此一字，可該六經之旨，可括周易之藴，可顯圖書之秘，可逹性命之原。但止逐字分疏，便屬差别。不知此一，何由能貫？不知此一，亦并不是貫。此豈一理字所能明了？理之為言，在逐事逐物條理分疏處見得者也。觀窮理盡性至命之說，則理之一字，止是初地下手工夫耳。

見得無窮盡，故子悦漆雕開；見得無方體，故夫子與曾點。合此六字，方成一貫。方是夫子之道，回兼有之，顔氏之子其庶乎！故不待語以一也。

無窮盡，無方體，渾而一之，方是夫子之道，而開與點各見其一半，故程子謂二子已見大意。

無窮盡者虚也，無方體者靈也。若將虚靈二字打合一片，則杳不可得其解矣。聖人之一，烏可言說乎？

有散錢而無索子，是博而未能約也；有索子而無散錢，是約而未能博也。夫博約二端，是初學者一邊事，以此為一貫則誤矣。若使一屋散錢，用數百丈索子，只這一條索子，便教他擔持不起，何也？博約之見未忘，何由能一？子思說出未發，随便說出發字，若非中之所有，便是外面襲取來的，何由能發？何由能發而中節？若將中和分作二者，便不解大本逹道流通之故，便不解發而中節之妙，便不知子思於中和之上止用一致字之旨，何由知孔子之一？

顔子去聖人一間，是據三十時說也。然顔子卒時，年止三十二歲。若云三十時，便與聖人之神化相去一間。設顔子而至七十，比諸從心不踰之夫子，不大超越乎？須知夫子三十而立，顔子三十而如有所立，此其相去一間者也。

孟子之性善，即子思率性之謂道。其善也，則發皆中節之旨也。蓋人喜怒哀樂之性，原根於無思無為之天，本皆大中至正，無少偏倚，感以外緣，投之物欲，而汨其本矣。如見美食而悦之，見粗糲而惡之，見章采而悦之，見敝緼而惡之，其初止感於見聞，動於可悦可惡已耳。愈積愈多，愈積愈久，盤根固蒂，觸處發生，罔非惡緣，胥成邪妄，與根心無異。緣其所由，皆外感聞見，留其根蒂者也，故曰非禮勿視，非禮勿聽。視聽不可絶，絶其所由視聽者，故曰克己。不見之色，不聞之聲，絶不入其夢想，未常視聽故也。遺腹之子不夢父，彼於視聽未有所緣耳。見聞之伏而隱，隱而見，其幾危矣，故克己者慎之。人之生也直，

朱子曰：生理本直。理本直三字，只是一箇生字耳。蓋静專動直者，乾元之亨而利也。乾之直在動處見，人之直正在生處見，以人之資始資生，皆資乾元之動直而始，所以曰率性之謂道。到得在人，雖窮凶極惡，莫不有平旦之氣存焉，中庸所由曰誠者自成也。若罔之生也，幸而免，則所謂不誠無物者也。

夫子之言性與天道，不可得聞。

又曰：朝聞道，夕死可矣。聞也者，不可得聞而聞之者也。聖人之言性、言天、言道，見於四子、六經，蓋亦多矣。今人得其言而解之，便以為聞道者乎？便皆如聖人之所謂可乎？若猶未也，則聞之為說，必有不可解說、不可得聞之妙在其中矣。既曰朝聞，又曰夕死，則必有倏然轉移之一境也。不云數十年之積累，而但取必于一朝，是悟非悟，當自了然。後來學者，不一提掇道字，終日言學，皆未聞道者耳。甚至舉起朝聞夕死之說，便指為佛氏，放下屠刀。噫！宫牆外望之人，其不可與言聖人之美富，亦已久矣。

聖人之道，實有悟境，此境一觸，則萬理皆融，全不費力。今試觀人同此心，人同此知，智者之知，愚者之知，皆無異心也。譬之愚者，一事未達，逢智者解說之，而不覺其豁然，則此一事之明了，即一事之悟境也。夫未明之先，與既明之後，其境在倏然之内，忽而改觀，人之悟境，亦復如是，然止可為知者道耳。又如學者讀書，因一二字未解其義，遂使全章皆不得其旨，若得明者解之，不覺其豁然通透矣，此一字之明了，即通章之妙悟也。聖人之道，天地之大，萬物之廣，身心性命之精微，天下國家之遠大，罄天地所有之書，解說所不能盡，茲欲於一心之中，窮其原而竟其委，非由妙悟，曷克幾此？如但執為放下屠刀之說，而不知聖學實有悟境，則是四書六經以外之學，非四書六經以内之學也。

論語為聖人傳道之書，精及於一貫之微，粗及於飲食、衣服、語言、起居之細，何非道之散見？然非有論語顯易明白，可以探本窮源，則周易之旨，終不可得而逹也。朝聞道者，是由博返約，貫萬於一之大幾也。即顔子之高堅前後，如有所立，參、賜一以貫之之候也。故下曰夕死可矣。

陽明謂一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根本，有何枝葉可發？此言亦未當。一，本也；萬，枝葉也。貫則其中之精脉，徹上徹下，而不少欠缺者也。故此一句，唯貫字最妙，指出一字，直提掇源頭耳。其文原未及萬，故不可以萬字對此一字，萬字小對一字。不過聖人但曰貫之，不曰貫萬，如云只是這箇充塞於天地間耳。

孔、孟之道，實非一蹴可至，深積力久，由博反約，實有穎悟存焉。只為此等境界，非粗淺者所能遽達，故一貫之旨，唯曾子、子貢始得而聞。後之儒者，止據一人之眇見，存為論說，拘而守之，不肯濶開一步。其於陸、王，則指為頓悟，指為放下屠刀。夫聖門而無悟境，則一貫之理，亦何人不可解說？當不獨參、賜兩人，而朝聞夕死之說，亦聖人之贅語矣。且但如後儒所解，則人誰不知？然而人皆可以夕死乎？若猶未也，則室中之美富，恐非宫牆外望者所能測也。

夫子之語曾子曰：吾道一以貫之。曾子曰：唯。解之者悉知其為曾子之悟，不知後儒何忽謂悟為頓教？然則曾子之在聖門，亦止可為頓教乎？據後儒之意，不過謂人之於道，當以積學為要耳，所以有深積力久之說。然則陸子之與陽明，竟是不曾讀書，字即不識，義即可解者乎？且但以積學為主，吾不知學而不思，又當為何如人也？况自周秦迄今，其間博物洽聞者，蓋亦不乏，果盡為知道者乎？果爾，則聖人之門，身通六藝者，蓋亦有人，何未聞孔子之以一貫告也？且孔子之語子貢也，曰：汝以予為多學而識之者與？則多學而識，其不足以盡聖道也，亦已審矣。孔子而後，幸有子静、陽明，其超悟逾量，其事功卓絶逾量，曾未有纎毫與聖教相違，顧乃不滿於後儒之心。即其不滿此兩人者，究其讀書之精，超悟之妙，行事之當，又未能盡逾此兩人，亦見其妄矣。當知學悟兩途，皆聖人所屬望於人者，特學易而悟難耳。學且不悟者，比比皆然；學而悟，則絶少矣。子思之言曰：尊德性而道問學，致廣大而盡精微。尊德性而不致於廣大，道學問而不盡其精微，恐皆為半至之學也。行半至之途，幸毋輕詆升堂入室者也。

周易者，博文約禮之書也。其天地人物，精粗巨細，罔不具載，則文之博也。故君子之格物，當由周易而始。周易之物不格，何物之能格乎？合四聖之易而論之，爻歸於卦，卦歸於圖，則禮之約也。伏羲由外之六十四象而歸於兩儀，由兩儀而歸於太極，是顯微闡幽之妙也，則禮之約也。文王之元亨利貞，七日來復，維心亨，則禮之約也。周公於始成之爻，命之為初，而乾坤兩卦，特添用九、用六兩節，則禮之約也。至於孔子乾坤彖傳、文言，以及窮理、盡性、至命、繼善、成性、顯仁、藏用諸傳，皆禮之約也。不博固無以為約，徒博亦必不能約。故必兼是二者，然後可幾聖人之一貫。博文非一家之文，徒資腐陳之糟粕，而人人咂其旨甘，究復何味？約禮非拘固之理，未悉衆妙之本原，而空空存此静寂，亦復何貫？

子思、孟子皆孔子一脉相傳，深於一貫者也，故克與顔、曾二子并稱大賢，列為四配。子思曰：天命之謂性，率性之謂道。此是一貫話頭，只一性字便該之矣。天則性中最初之命賦，道則性中推行之作用也。子貢之言性也，亦兼言天道，天所以原其始，道所以究其終也。此子思之一貫也。梁襄王問曰：天下烏乎定？孟子曰：定於一。孰能一之？曰：不嗜殺人者能一之。只此不嗜殺三字，各正之太和原是如此，長善之仁便是如此，仁民愛物推恩之廣全是如此，此所由斷斷乎謂性為善也。

又曰：仁也者，人也，合而言之，道也。

又曰：形色，天性也，唯聖人然後可以踐形。

又曰：萬物皆備於我矣。此孟子之一貫也。悟也者，倏然之事，非積累之事也。夫積累云者，窮理格物之學，求適乎悟之一途者也。此但搜剔字義，求明章句而已。然非漸而積之，則事物之理不能畢逹。逮於窮理而理明，格物而物格，有以探本歸原，則倏然之境矣。譬如今人作文，一題入手，若有些子不能透闢，則或終歲終月不能置筆。苟得旁人一發明之，或因自心之觸悟，而心地倏然澄徹，此非暫時驟通之事乎？聖人之學，窮理格物者，在平日則積累之事也；偶然感觸者，在當機則倏然之事也。夫子以一貫語曾子，而曾子曰唯，非其積累既深，轉為倏然之機乎？若顔子之不違，則無所容其悟矣，所由高於曾子一等也。如僅執窮理格物為是，頓悟為非，則行乎其途，而未逹地頭者耳。然而一貫之妙，非其人不易領會，所由非頓而是漸歟？

一而不一，則不淪於拘墟；貫而有所以貫，則不病於紛擾。

聖與儒何分？孔子之於周易也，如乾元用九，乃見天則，復見天地之心，易簡而天下之理得，窮理盡性以至於命，易冒天下之道，成性存存，道義之門，至精至變至神，皆說向精深沉細一邊。後儒教人，但教以窮理格物，道問學，第說向粗淺顯易一邊，是為學者言之。可知精深沉細一邊，後儒尚未言及。

一以貫之與天下歸仁，止是一義。仁即所貫之一，天下歸則能貫之妙也，不待既貫乃始知之也。

聖人之學，無過知行二端。其知難而行易者，必事事察識詳明，然後能委曲周詳而無誤也；不然，則疑畏而不能前矣。其知易而行難者，必事事身親歷過，然後能窮理而至命也；不然，則虚懸而無所得矣。故人之有德者謂之德行，謂有行而後能得之於已。聖人之道，貫於參贊位育一邊，乃始謂之為道，是即德行之充也。一貫之說，參、賜雖同而實異。曾子由力行而入，故一點便知。子貢由多識而入，其行尚在後面，故有不欲勿加之說。夫子曰：非爾所及。

元亨利貞，乾之一貫也。精義入神以致用也，利用安身以崇德也，人之一貫也。天地絪緼，萬物化醇，男女搆精，萬物化生，天之一貫也。

學人終身馳騖於名利塲中，聞人所聞，充口便言性學，此執樵夫之斧柯，而妄擬海舟之篷槳也。静中之妙，不曾體貼一月半月，執古人片言隻字，而胸無確見，皆隔膜者耳。

一之云者，無可分别之名也。貫之云者，是有可分别，而仍無可分别之名也。至曾子之告門人，是專說人已相接之事，宜乎確有分别，而却專為恕字留神。何也？謂人知忠為盡己之事，恕為及人之事，判然各别，而不知恕之及於人也，皆忠内事也，故曰忠恕而已矣。如云恕亦莫非忠耳，觀孔子之告樊遲，以忠為與人之事，則恕可知矣。如此，則朱子盡己、推己二解，亦有半是半非。其曰盡者亦己，推者亦己，是也；其於忠則曰盡，於恕則曰推，非也。當知所推之己，仍然是自盡之己也。

曾子告門人，舉出忠恕原因。門人皆知忠恕本是兩事，却要使他知其中一脉相通之故。如云：人知忠為自己一身之事，第及人而不如其為己，則不可以為忠。人知恕為及人之事，為人而不能實盡其在己者，則不可以為恕。故及人之事，皆自盡之事，此方是一貫之旨。天下歸仁，是顔子之一貫。中也者，天下之大本，是子思之一貫。夫子之言性與天道，是子貢之一貫。仁也者，人也，合而言之，道也，是孟子之一貫。

曹月川曰：一是仁之體，貫是仁之用。

薛敬軒曰：夫子所謂一，即統體之太極也。所謂貫，即各具之太極也。

【煦】按：此解便與以仁分體用者迥别，天下何嘗無解人，可知敬軒造道之深。