時乘六龍以御天也，說在雲行雨施之上。雲行雨施在彖辭中既是全明天道，可知大明一節全說元之能亨，非說聖人矣。蓋時乘二句是元之將亨，故能道理相承。本義因彖中作聖人解了，故於此處亦夹入聖人，而不知雲行雨施在彖辭中已註明是乾德之亨，非言聖人；時乘六龍在彖辭中已註明是聖人之事，非專言亨。至此則上面已說時乘六龍，而下面忽打轉雲行雨施，文理何能承接？只得將此四句全說聖人，而雲行雨施亦遂以為聖人之事。不知自陽氣潛藏七段至此，又是全言天道，故能使時乘六龍與雲行雨施合為一類而解之，并可知大明一節不是說聖人之事。當知彖辭文言皆止說乾元能亨之理，天下平也只是利貞之事，全全該入亨中，則孔子彖辭是全言乾德，非言聖人矣，而本義異矣。

與天地合德一段，言天人合一之妙，正是聖人作易本旨，孔子特於此爻標之，以六十二卦皆乾之用九所成，而一元之大用，必由天位之正中而出。九五一爻，正天位之正中，是一元之美利所由普，終始之大明所自出也。本義曰：有是德而當其位，乃可以當之。止在爻位上看，異矣。豈知先天弗違，後天奉時，全是天人合一之旨乎？凡爻之在上者，皆可以統下，故以九五命為君爻。四統下三爻，三統下二爻，二包下一爻，其分定然耳。乾之大化，自上而下，故重在上卦。造化之妙，胥由中出，故重在五爻。若上之一爻，本可統下五爻，然處亢極將返之地，故存之以象人君所奉之天。其實上爻亦有象君者，明夷之上六是也。

知進而不知退三句，本義曰：所以動而有悔也。夫悔之為言，必其知之者也。今既不知，何悔之有？此與孔子之言不知者異矣。如曰其不知在未事之先，逮於不知而動，動而有誤，然後知悔，是此悔字本動字來。信如此言，則并未知亢字之義矣。亢之為言，便是動到極處矣，何待再動然後始知悔乎？故動之一字，亦與孔子之言亢異也。其詳具見乾卦約註。

坤之元亨利貞，本為四德，與乾同也。此於貞上特添牝馬二字。牝馬，有形之物也，明坤之資生而成終耳。今以利字連牝馬之貞為句，是坤止有三德矣。試看孔子彖辭釋牝馬處，亦曾牽合利字與貞字否耶？與孔子異矣。元亨利貞，乾與坤同者也。匪獨乾與坤同，即六十四卦所有之元亨利貞，亦無弗同。特得亨利貞者居多，而得元者少耳。元也者，乾坤之有也。即亨利貞亦皆各得其一，而未能兼得其二三也。由此四字，諸卦皆同此義。故文王命卦之辭，不能另為一義，職是故也。孔子釋於各卦，雖因卦而各一其義，而元亨利貞之真理，則未嘗異也。如其各說一義，則與孔子異矣。

乾以一元資始，乾之所重在元，故孔子獨以大哉贊乾之元。至於用九言亨，而必遡原於无首，可見亨由於元，以明元之重也。坤以資生成終，坤之所重在貞，故文王獨以牝馬加於坤之貞。至於用六言利貞，而必添一永字，以見坤之所重在利貞，即地道成終之義也。故元亨利為三句，而牝馬之貞為一句。今曰利牝馬之貞，仍是乾卦之利，於正以二字作一句解矣，異矣。

先迷後得主句，利句。蓋元亨利貞四字本為四德，自應各為四句。自乾而外，或得其一，或得其二，無非得於乾者，故每一字皆可成句。彖曰：先迷失道，後順得常。得常即得主也。故於文言復疏之曰：後得主而有常。是得主二字連讀明矣。今謂先迷後得句，主利句，以得字對迷字，其文法似乎順矣。不惟不解迷字之義，并不解得字之義。蓋此得字即得朋之得，只要見得坤之本無所有，與先迷一例看耳。其能生成萬物者，皆其得自外來，資於乾陽而有益者也，故稱之曰得。今曰乾主義，坤主利，竟將坤德全看壞了，所以後面經文雖有極美之隂爻，亦盡以小人目之，且曰先迷後得而主於利。如此釋經，成何道理？豈知乾坤兩卦居首，正六十二卦從出之大原，而得之一字，正乾坤相須之妙旨乎？豈知乾不得坤，則乾亦無所依附，而終為無用者乎？豈知坤不得乾，則迷者常迷，而迄無所成乎？豈知孔子之坤彖，語語皆贊辭乎？異矣。

坤之四德本與乾同，而下復添六句以為之象，是因貞字之上添出牝馬二字。文王懼人不知，添此二字，是象坤之成物必待有得而始生，故於其下復設二象，皆言得字之妙也。君子三句，是即人事以象坤之利，有待於得；西南三句，是即天道以象坤之貞，有待於得。故君子三句之下，以利字為句承之；西南三句之下，以安、貞、吉三字承之。安者，貞之體；吉者，貞之用也。句段不清，則真義不明，異矣。

安貞吉，本喪朋來，是坤德自然如此，是即無成代終之義。朱子謂能安於正則吉，若不安於正，則將不吉矣。噫！異矣。贊坤德者固如是乎？况辭中本有吉之稱乎？大抵卦辭爻辭本有吉處，皆是卦爻之德自合如此，皆不必反說向凶字一邊去。蓋由聖人擬卦擬爻，有以確見其所由然也。若使吉象可反說向凶邊，然則凶爻亦可反說向吉邊乎？持兩可之見者，皆從穆姜有是四德，隨而無咎之一說來。然易為君子謀，不為小人謀，故小人之占反是而無足怪也，君子之占則斷然而不可易矣。且易為天人合一之書，無契天之誠，無逹天之識，欲吉凶之不爽，難矣。文王周公擬卦擬爻，凡稱吉凶，從無持兩可之見者，非無謂也。今於諸卦中所有利貞二字，率解曰利於正，此皆持兩可之見耳。豈知利為卦德，貞亦卦德，原為兩義，今如此作解，與孔子異矣。西南東北，指日月而言，非泛引者也。孔子曰：仰以觀於天文。

又曰：懸象著明，莫大乎日月。

又曰：日月之道，貞明者也。日月者，天地之隂陽，顯而可見者也。今但指人而言，謂往西南則得朋，往東北則喪朋，得朋猶可，喪朋之說何據乎？解得全無意義，全無道理，異矣。

西南東北，震艮兩象也。乾陽之交，交於坤，故三男之一陽者，皆附坤而見。日月交光，震象必見於西南，艮象必見於東北。先天圖中，震艮夹純坤於北，一為陽始，一為陽終，因為坤體所隔，故能相形而見。此於坤卦象之，正得喪之所由分也。因陽氣之始終，全由用處見得，故借日月交光，遷轉變動，生明之西南，成魄之東北，而指出始之終之之象。要其所發明者，即大明終始之義，皆先天圖中乾交於坤之妙也。因文王六十四卦胥出先天一圖，故此後彖辭遂多以往來内外言之，職是故耳。今謂往西南則得朋，往東北則喪朋，豈知朋即相資有助之謂乎？豈知得即得陽，喪即喪陽乎？未得之前為坤，所以復卦有天心之見；既喪之後亦為坤，所以剝卦有剝廬之象也，而本義異矣。喪朋而謂為有慶，此正坤德之安貞无成，代終而成吉者也。今曰反之西南，則終有慶，豈不與得朋之句犯重乎？且所釋者，謂東北喪朋，乃終有慶耳，豈嘗有西南字様在乃終有慶之上乎？豈又知得朋之類為何類乎？此等道理，豈遂足以發明坤德，而謂為贊坤德者乎？與孔子異矣。

元亨利貞本為四德，貞字之上特添牝馬二字，以坤德資生而成終故也，原不連利字為句。孔子彖辭專說牝馬，亦不連利字為句，今連利字為句，與孔子異矣。彖辭既曰應地無疆，有應之者則兩物矣，可知地為坤象而非即坤也。亦猶統天御天之說，則可知天非即乾也。蓋坤止有順義，原是生天生地之物，本不可以形求，今於大象仍以高下相因釋之，異矣。

地勢坤，坤順也。此因地亦具有坤順之德，故借地象以象坤，而直以順義予地也。亦猶天本具有乾健之德，故即天象以言乾，而直以健義予天耳。君子句亦是借君子以為象，必兼地與君子而為之象者，以周易為天人合一之書也。故孔子特置象字於上，今直以坤為地，君子為君子，竟忘此為坤卦之象，得不與孔子異乎？用六則不用九，是六之所從來，用六則必用之於九，是六之所由往，蓋天地間止有隂陽往復而已。九六者，隂陽之名也。六十四卦無非九六之迭用，即無非隂陽之往來。六而不用於九，則九無托足之地，而六亦終無効靈之日矣。九而不用於六，則六亦終無所得，而九亦終無効靈之地矣。今曰用六而不用八，全指隂言，豈知八為静隂，本在無用之地，且與用六永貞，以大終也之義異矣。夫大明固乾陽之象也，若非用之於九，何得有大終之說耶？

繫傳曰：參伍以變，錯綜其數。參伍者，十伍也。十五者，九六之合，老隂老陽之交也。參伍則三其伍矣，而又分之為九六，則已非三五之舊，所由謂為錯綜其數也。今言九但知為九，言六但知為六，而不察九六參伍之妙，豈知三百八十四爻曾有一爻非九六之用乎？持九用則六退，六用則九退而已。乃顧添說七八，異於孔子矣。乾之无首及大明終始，便是說交坤。坤之得朋，便是說交乾。蓋乾之六爻皆由坤而見，不然則健行不息者，安可定之以位？坤之六爻皆因乾而有，不然則先迷無成者，安有含章括囊、美在其中之象？所以謂隂陽兩象皆是循環的，所以謂乾坤兩體索成六十二卦而為大父母也。今釋乾似不知有坤，釋坤似不知有乾，異矣。不知乾坤有相須之義，必相待而始見。不知六子之成，皆分乾坤以為體，則後面往來、上下、内外之說，安得不誤為卦變乎？

今謂後得主而有常主下當有利字，以遷就坤隂主利之曲說，竟不詳求經旨，似欲改正孔子經文。夫經文未經秦火，安有錯誤異之異矣？

順本坤德，言積之之勢甚順，則當慎之意自在其中。比諸惡人，初為惡事，此心不冺，當亦知有畏懼。迨積之既久，習以為常，故謂積為順也。今改為慎字，則埋沒順字之義，兼未省積字之義矣。然則順當作慎之說，非欲改正孔子經文乎？異矣。

黄裳元吉四字四義。黄者，中之德也；裳者，中之位也；元者，善之長也。此三字美坤之德有此三妙，故占者吉也。故左傳止分三義釋之。裳非下也，據衣裳而論，則衣覆於外，而裳在其中矣。今但解為下飾，則與孔子黄中居體之旨異矣。

坤之一卦，全為臣道。五雖尊位，其在坤卦，孔子止以黄中釋之。今以為尊位，則與黄中之旨異矣。

元者，善也，即保合太和，長善體仁，美利天下之美也。孔子之言性與天道不可得聞者，正在此處。因坤與乾交，含弘光大，故能有此在中之美。今但連吉字釋為大吉，則非聖人之心矣，與孔子之釋元者異矣。