御纂周易折中卷第十三：系辞上传（上）

本义：“系辞”，本谓文王周公所作之辞，系于卦爻之下者，即今经文，此篇乃孔子所述《系辞》之传也，以其通论一经之大体凡例，故无经可附，而自分上下云。

集说：孔氏颖达曰：夫子本作“十翼”，申说上下二篇经文，《系辞》条贯义理，别自为卷，总曰《系辞》，分为上下二篇。

《朱子语类》云：熟读六十四卦，则觉得《系辞》之语，甚为精密，是《易》之括例。

又云，《系辞》或言造化以及《易》，或言《易》以及造化，不出此理。

胡氏一桂曰：其有称“大传”者，因太史公引“天下同归而殊途，一致而百虑”为《《易》大传》，盖太史公受《易》杨何，何之属自著《《易》传》行世，故称孔子者曰《大传》以别之耳。

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。

本义：“天地”者，阴阳形气之实体，“乾坤”者，《易》中纯阴纯阳之卦名也；“卑高”者，天地万物上下之位，“贵贱”者，《易》中卦爻上下之位也；“动”者，阳之常“静”者，阴之常，“刚柔”者，《易》中卦爻阴阳之称也；“方”，谓事情所向，言事物善恶，各以“类”分，而“吉凶”者，《易》中卦爻占决之辞也；“象”者，日月星辰之属，“形”者，山川动植之属，“变化”者，《易》中蓍策卦爻，阴变为阳，阳化为阴者也。此言圣人作《易》，因阴阳之实体，为卦爻之法象，庄周所谓《易》以道阴阳，此之谓也。

集说：韩氏伯曰：方有类，物有群，则有同有异，有聚有分，顺其所同则吉，乖其所趣则凶，故“吉凶生矣”，象况日月星辰，形况山川草木也，县象运转以成昏明，“山泽通气”而“云行雨施”，故“变化见矣”。

苏氏轼曰：天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也。象者，形之精华发于上者也，形者，象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一耶。由是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一，而两于所在也，自两以往，有不可胜计者矣，故“在天成象，在地成形”，变化之始也。

《朱子语类》：问：第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作《易》，曰：论其初，则圣人是因天理之自然而著之于书，此是后来人说话，又是见天地之实体，而知《易》之书如此。

又云，“天尊地卑”上一截，皆说面前道理，下一截，是说《易》书。圣人作《易》“与天地准”处如此。如今看面前天地便是乾坤，卑高便是贵贱，若把下而一句，说作未画之《易》也不妨，然圣人是从那有《易》后说来。

蔡氏清曰：此一节，是夫子从有《易》之后，而追论夫未有《易》之前，以见画前之有《易》也，夫《易》有乾坤，有刚柔，有吉凶，有变化，然此等名物，要皆非圣人凿空所为，不过皆据六合中所自有者而模写出耳。

又曰：“定”者，有尊卑各安其分之意，“位”者，有卑高以序而列之意，“断”者有判然不相混淆之意。

又曰：以天地言之，天尊地卑，其卑高固昭然不《易》也。以万物言之，如山川陵谷之类，其卑高亦昭然可睹也。

案：此节，是说作《易》源头。总涵乾坤六子在内，盖“天尊地卑”，是“天地定位”也，“卑高以陈”，则兼山泽等皆是。天动地静，山静水动，固有常矣。然虽至于有精气而无形质之物，其聚散作息亦有时，其流止晦明亦有度，则又兼雷风水火等皆是。“类聚”“群分”，总上通言之。在“天”有“方”焉，春秋冬夏，应乎南北东西者是也。其生杀之气，则以“类聚”，在地有物焉，高下燥湿，别为浮沈升降者是也，其清浊之品，则以“群分”。以上皆言造化之体，至于“天”之“象”，“地”之“形”，其阴阳互根，则交《易》者也，其阴阳迭运则变《易》者也，此三句，又因体及用，以起下文之意。

是故刚柔相摩，八卦相荡。

本义：此言《易》卦之变化也：六十四卦之初，刚柔两画而已，两相摩而为四，四相摩而为八，八相荡而为六十四。

集说：韩氏伯曰：相切摩，言阴阳之交感，相推荡，言运化之推移。

《朱子语类》云：“摩”是那两个物事相摩戛，“荡”则是圜转推荡将出来，“摩是八卦以前事，“荡”是八卦以后为六十四卦底事，荡是有那八卦了，团旋推荡那六十四卦出来。

吴氏澄曰：画卦之初，以一刚一柔，与第二画之刚柔相摩而为四象，又以二刚二柔与第三画之刚柔相摩而为八卦，八卦既成，则又各以八悔卦荡于一贞卦之上，而一卦为八卦，八卦为六十四卦也。

案：此节虽切画卦言之，然是大地间自有此理。盖“相摩”者，以一交一，如天与地交，水与火交，山与泽交，雷与风交是也。“相荡”者，以一交八，如天与地交矣，而与水火山泽雷风无不交。地与天交矣，而亦与水火山泽雷风无不交之类是也，唯天地之理如此，故圣人画卦以体象之。

鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。

本义：此变化之成象者。

集说：孔氏颖达曰：重明上“变化见矣”，及“刚柔相摩，八卦相荡”之事。八卦既相推荡，各有功之所用也，鼓动之以震雷离电，滋润之以巽风坎雨，离日坎月，运动而行，一节为寒，一节为暑，不云乾坤艮兑者，乾坤上下备言，雷电风雨亦出山泽也。

张氏浚曰：“鼓以雷霆”而有气者作，“润以风雨”而有形者生。

邱氏富国曰：前以“乾坤”“贵贱”“刚柔”“吉凶”“变化”言，是对待之阴阳，交《易》之体也。此以“摩”“荡”“鼓”“润”“运行”言，是流行之阴阳，变《易》之用也。至下文则言乾坤之德行，而继以人体乾坤者终之。

吴氏澄曰：章首但言“乾坤”，盖举父母以包六子，此先言六子，而后总之以乾坤也。震为雷，离为也，霆即电也。《春秋谷梁传》曰：震者何？雷也，电者何？霆也。巽为风，坎为雨，羲皇卦图左起震而次以离，“鼓之以雷霆”也。右起巽而次以坎，“润之以风雨”也，风而雨，故通言“润”。离为日，坎为月，艮山在西北严凝之方为“寒”兑泽在东南温热之方为“暑”，左离次以兑者，日之运行而为“暑”也，右坎次以艮者月之运行而为“寒”也。邵子曰：日为暑，月为寒。《书》曰：日月之行，有冬有夏。

乾道成男，坤道成女。

本义：此变化之“成形”者，此两节，又明《易》之见于实体者，与上文相发明也。

集说：《朱子语类》云：天地父母，分明是一理，乾道成男，坤道成女，则凡天下之男皆乾之气，天下之女皆坤之气，从这里便彻上彻下，即是一个气都透了。

又云：“乾道成男，坤道成女”，通人物言之，在动物如牝牡之类，在植物亦有男女如麻有牡麻，及竹有雌雄之类，皆离阴阳刚柔不得。

吴氏澄曰：乾成男者，父道也，坤成女者，母道也，左起震，历离历兑而终于乾，右起巽，历坎历艮以终于坤，故以乾道成男坤道成女二句，总之于后也。

何氏楷曰：自“天尊地卑”至“变化见矣”，是因乾坤而推极于变化，自“刚柔相摩”至“坤道成女”，是又因变化而溯源于乾坤。

乾知大始，坤作成物。

本义：“知”，犹主也，乾主始物，而坤作成之，承上文男女而言乾坤之理。盖凡物之属乎阴阳者，莫不如此。大抵阳先阴后，阳施阴受，阳之轻清未形，而阴之重浊有迹也。

集说：胡氏瑗曰：乾言“知”、坤言“作”者，盖乾之生物，起于无形，未有营作。坤能承于天气，已成之物，事可营为，故乾言“知”而坤言“作”也。

《朱子语类》云：“知”训“管”字，不当解作“知见”之“知”，大始未有形，知之而已，“成物”乃流行之时，故有为。

柴氏中行曰：一气之动，则自有知觉，而生意所始，乾实为之。一气既感，则妙合而凝，其形乃著，有作成之意，坤实为之。

吴氏澄曰：上言“八卦”而总之以“乾坤”，此又接“成男”“成女”二句，而专言乾坤也。乾男为父者，以其始物也。始，谓始其气也。坤女为母者，以其成物也。成谓成其质也。“知”者，主之而无心也。“作”者，为之而有迹也。

案：自“鼓之以雷霆”至此二句，当总为一段，六子分生成之职，乾坤专生成之功也，下文则就功化而推原于易简，自为一段。

乾以易知，坤以简能。

本义：乾健而动，即其所知，便能始物而无所难。故为以易而知“大始”，坤顺而静，凡其所能，皆从乎阳而不自作，故为以简而能“成物”。

集说：虞氏翻曰：乾“县象著明”，坤阴阳动辟，“不习无不利，地道光也”。

韩氏伯曰：天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰“易简”。

杨氏万里曰：此赞乾坤之功，虽至溥而无际，而乾坤之德，实至要而不繁也。

《朱子语类》：问：如何是“易简”。曰：它行健所以“易”，“易”是知阻难之谓。人有私意便难。“简”只是顺从而已，若外更生出一分，如何得“简”，今人都是私意所以不能简易”。

问“乾以易知，坤以简能”，若以学者分上言之，则廓然大公者，“易”也；物来顺应者，“简”也。不知是否？曰：然。乾之“易”，知之事也，坤之“简”，行之事也。

吴氏澄曰：“易简”者，以乾坤之理言。始物者，乾之所知，然乾之性健，其知也，宰物而不劳心，故易而不难。“成物”者，坤之所作，然坤之性顺，其作也，从阳而不造事，故简而不繁，此乾坤皆指天地，而易之乾坤二卦象之者也。

张氏振渊曰：“乾知大始”，似乎甚难矣！“坤作成物”，似乎甚烦矣。乃乾坤则以“易知”以“简能”耳，所谓天地无心而成化也。

吴氏曰慎曰：乾健体而动用，故易；坤顺体而静用，故简。动静以阴阳之分言，然“乾知大始”而事付于坤，则始动而终静，坤从乎阳而作“成物”，则始静而终动。又乾知坤能，皆用之动也，乾易坤简，皆体之静也。又四德坤承乎乾，元亨皆动，利贞皆静，不可专以动属乾，以静属坤也。

易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。

本义：人之所为，如乾之易，则其心明白而人易知，如坤之简，则其事要约而人易从。“易知”，则与之同心者多，故“有亲”，“易从”，则与之协力者众，故“有功”。有亲则一于内，故“可久”，有功则兼于外，故“可大”。“德”，谓得于己者。“业”，谓成于事者。上占乾坤之德不同，此言人法乾坤之道至此，则可以为贤矣。

集说：范氏长生曰：以其“易知”，故物亲而附之，以其“易从”，故物法而有功也。

孔氏颖达曰：初始无形，未有营作，故但云“知”也，已成之物，事可营为，故云“作”也。“易”谓易略，无所造为，以此为知，故曰‘乾以易知”。“简”谓简省，不须繁劳，以此为能，故曰“坤以简能”。若于物艰难，则不可以知，若于事繁劳，则不可能也。“易知则有亲”者，性意易知，心无险难，则相和亲。“易从则有功”者，于事易从不有繁劳，其功易就。“有亲则可久”者，物既和亲，无相残害，故“可久”也。“有功则可大”者，事业有功，则积渐可大。“可久则贤人之德”者，使物长久，是贤人之德，“可大则贤人之业”者，功业既大，则是贤人事业。

苏氏轼曰：简易者，一之谓也，一故有信，信故物知之也，易而从之也不难。

《朱子语类》云：“乾以易知坤以简能”以上，是言乾坤之德，“易则易知”以下是就人而言，言人兼体乾坤之德也。“乾以易知”者，乾健不息，唯主于生物，都无许多艰难险阻，故能以易而知“大始”。坤顺承天，唯以成物，都无许多繁扰作为，故能以简而作“成物”。大抵阳施阴受，乾之生物，如瓶施水，其道至易，坤唯承天以成物别无作为，故其理至简，其在人则无艰阻而自直，故人“易知”；顺理而不繁扰，故人“易从”。“易知”则人皆同心亲之，“易从”则人皆协力而有功矣！有亲可久，则为贤人之德，是就存主处言，有功可大，则为贤人之业，是就作事处言。盖自乾以“易知”，便是指存主处。坤以“简能”，便是指作事处。

林氏希元曰：“易简”只是因此理而立心处事尔，固非于此理之外有所加，亦非于此理之内有所减也。但以其无险阻而谓之“易”，无烦扰而谓之“简”。孟子曰：禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。此“易简”之说也。

赵氏光大曰：“易从则有功”，有功不是人来助我作事，是我能使人如此，便是我之功。

易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。

本义：“成位”，谓成人之位，“其中”，谓天地之中。至此则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参矣。

此第一章，以造化之实，明作经之理，又言乾坤之理，分见于天地，而人兼体之也。

集说：孔氏颖达曰：圣人能行天地“易简”之化，则天下万事之理，并得其宜矣。

《朱子语类》云：“易简”理得，是净净洁洁，无许多劳扰委曲。

郑氏维岳曰：“易简”原是一理，依易之理而作之，则为“简”。

何氏楷曰：乾坤一阴阳也，阴阳一太极也，“易简”者，乾坤之所以知始而作成者也。人之所知，知乾之易，则所知皆性分所固有，无一豪人欲之艰深，岂不“易知”人之所能，如坤之简，则所能皆职分之当为，无一豪人欲之纷扰，岂不“易从”。“易知”则不远人以为道故“有亲”，“易从”，则夫妇皆可与能故“有功”，“有亲”则有人传继其心，千百世上下，心同理同也，故“可久”，“有功”则有人扩充其事，人能弘道，非道弘人也，故“可大”。“可久则贤人之德”，与天同其悠久矣，“可大则贤人之业”，与地同其广大矣！所以然者，则以我之易简与乾坤之易简同原故也！夫“易简而天下之理得矣”，天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人，一易简之理焉尽之所谓天下之公理也，得天下之公理，以成久大之德业，则是天有是易，吾亦有是易；地有是简，吾亦有是简，与天地参而为三矣。

总论：程子曰：“天尊地卑”，尊卑之位定，而乾坤之义明矣；尊卑既判，贵贱之位分矣；阳动阴静，各有其常，则刚柔判矣；事有理也，物有形也，事则有类，形则有群，善恶分而吉凶生矣；象见于天，形成于地，变化之迹见矣；阴阳之交相摩轧，八方之气相推荡，雷霆以动之，风雨以润之，日月运行，寒暑相推，而成造化之功。得乾者成男，得坤者成女，乾当始物，坤当成物，乾坤之道，“易简”而已。乾始物之道易，坤成物之能简，平易故人“易知”，简直故人“易从”。“易知”则可亲就而奉顺，“易从”则可取法而成功，亲合则可以常久，成事则可以广大，圣贤德业久大，得易简之道也，天下之理，易简而已，有理而后有象成位在乎中也。

张氏振渊曰：易道尽于乾坤，乾坤尽于“易简”，“易简”即在人身，学者求易于天地，又求天地之易于吾身，则易在是矣。通章之意，总是论易书之作，无非发明乾坤之理，要人为圣贤以与天地参耳。

何氏楷曰：此一章，乃孔子首明易始乾坤之理，至第二章“设卦观象”方言易。

案：天地卑高动静方物象形，造化之实体也。乾坤贵贱刚柔吉凶变化，易卦之定名也。因造化之实体，起易卦之定名，故自造化之体立，而卦之理具矣，体立则用必行焉，是故刚柔则一自一相摩，八卦则一与八相荡，造化之情，所以交而不离也，画卦之序，盖象此也。“雷霆”者震离，“风雨”者巽坎，“暑”以说物者兑，“寒”以止物者艮，成男而职“大始”者乾，成女而职“成物”者坤，造化之机，所以变而无穷也。建图之位，盖象此也。然而造化之理，则一以“易简”为归，心一而不贰，故易也。事顺而无为故简也，天地之盛德大业，“易简”而已矣，贤人之进德修业，圣人之崇德广业，亦唯“易简”而已矣。设卦系辞所以顺性命之理者此也。诸儒言易有四义：不易也，交易也，变易也，易简也。故“天尊地卑”一节，言不易者也。“刚柔相摩”二句，言交易者也。“鼓以雷霆”至“坤作成物”，言变易者也，“乾以易知”以下，言易简者也，易道之本原尽乎此，故为《系传》之首章焉。

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。

本义：象者，物之似也，此言圣人作《易》，观卦爻之象，而系以辞也。

集说：孔氏颖达曰：设之卦象，则有吉有凶，故下文云“吉凶者失得之象，悔吝者忧虞之象，变化者进退之象，刚柔者昼夜之象”。是施设其卦，有此诸象也。此“设卦观象”，总为下而言，卦象爻象，有吉有凶，若不系辞，其理未显，故系属吉凶之文辞于卦爻之下，而显明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，犹有悔吝忧虞，举吉凶则包之。

朱氏震曰：圣人设卦，本以观象，自伏羲至于文王一也，圣人忧患后世，惧观者智不足以知此，于是系之卦辞，又系之爻辞，以吉凶明告之。

《朱子语类》云：《易》当初只是为卜筮而作，《文言》、《彖》、《象》，却是推说作义理上去，观乾坤二卦便可见。孔子曰：“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”，不是卜筮，如何明吉凶。

王氏申子曰：《易》之初也，有象而未有卦，及八卦既设而象寓焉，及八重而六十四，圣人又观是卦有如是之象，则系之以如是之辞，盖卦以象而立，象又以卦而见也。“明吉凶者”，有是象而吉凶之理已具，系之辞而吉凶之象始明也。阴阳奇偶，相交相错，顺则吉，逆则凶，当则吉，否则凶，因其顺逆当否而系之辞，吉凶明矣。

刚柔相推而生变化。

本义：言卦爻阴阳迭相推荡，而阴或变阳，阳或化阴，圣人所以观象而系辞，众人所以因蓍而求卦者也。

集说：张氏振渊曰：“刚柔相推”之中或当位，或失位，而吉凶悔吝之源正起于此。圣人之所观，观此也，圣人之所明，明此也，盖吉凶悔吝虽系于辞，而其原实起于变。

是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。

本义：“吉凶”“悔吝”者，《易》之辞也；“失得”“忧虞”者，事之变也。得则吉失则凶，忧虞虽未至凶，然已足以致悔而取羞矣。盖“吉凶”相对，而“悔吝”居其中间，“悔”自凶而趋吉，“吝”自吉而向凶也，故圣人观卦爻之中，或有此象，则系之以此辞也。

集说：虞氏翻曰：“吉”则象“得”，“凶”则象“失”，“悔”则象“忧”，“吝”则象“虞”也。

干氏宝曰：“忧虞”未至于“失得”，“悔吝”不入于“吉凶”，事有小大，故辞有缓急，各象其意也。

《朱子语类》云：吉凶悔吝，四者循环，周而复始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了又悔，正如生于忧患死于安乐相似，盖忧苦患难中必悔，悔便是吉之渐，及至吉了，少间便安意肆志，必至作出不好可羞吝底事出来，吝便是凶之渐矣。及至凶矣，又却悔，只管循环不已，正如刚柔变化，刚了化，化便是柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。

又云：“悔”属阳，“吝”属阴，“悔”是逞快作出事来有错失处，这便生悔，所以属阳，“吝”是那隈隈衰衰，不分明底，所以属阴，亦犹骄是气盈，吝是气歉。

又云：“吉凶者失得之象，悔吝者忧虞之象，变化者进退之象，刚柔者昼夜之象”四句皆互换往来，吉凶与悔吝相贯，悔自凶而趋吉，吝自言而趋凶，进退与昼夜相贯，进自柔而趋乎刚，退自刚而趋乎柔。

赵氏玉泉曰：吉即顺理而得之象也，凶即逆理而失之象也，悔即既失之后，困于心衡于虑，而为忧之象也，吝即未失之先，狃于安，溺于乐，而为虞之象也。

何氏楷曰：吉凶悔吝，以卦辞言，失得忧虞，以人事言，上文所谓观象系辞以明吉凶者此也。

变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。

本义：柔变而趋于刚者，退极而进也，刚化而趋于柔者，进极而退也。既变而刚，则昼而阳矣，既化而柔，则夜而阴矣，六爻初二为地，三四为人，五上为天，“动”，即变化也，“极”，至也，“三极”，天地人之至理，三才各一太极也，此明刚柔相推以生变化，而变化之极，复为刚柔，流行于一卦六爻之间，而占者得因所值以断吉凶也。

集说：韩氏伯曰：始总言“吉凶”“变化”，而下别明“悔吝”“昼夜”者，“悔吝”则“吉凶”之类，“昼夜”亦“变化”之道。

孔氏颖达曰：六爻递相推动，而生变化，是天地人三才至极之道。

蔡氏渊曰：“动”，变易也。“极”者，太极也，以其变易无常，乃太极之道也。“三极”，谓三才各具一太极也，变至六爻，则一卦之体具，而三才之道备矣。

吴氏澄曰：“吉凶”“悔吝”，象人事之“失得”“忧虞”，“变化”“刚柔”，象天地阴阳之“昼夜””进退”，是六爻兼有天、地、人之道也。

胡氏炳文曰：此曰“三极”，是卦爻已动之后，各具一太极，后曰“易有太极”者，则卦爻未生之先，统体一太极也。

俞氏琰曰：“三极之道”，言道之体，“三才之道”，言道之用。

何氏楷曰：“变化”“刚柔”，以卦画言；“进退”“昼夜”，以造化言。“六爻之动”二句，推言变化之故，上文所谓“刚柔相推而生变化”者此也。

是故君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。

本义：“易之序”，谓卦爻所著事理当然之次第；“玩”者，观之详。

集说：孔氏颖达曰：若居在《乾》之初九，而安在“勿用”；若居在《乾》之九三，而安在“乾乾”。是以所居而安者，由观《易》位之次序也。

王氏宗传曰：所谓“易之序”者，消息盈虚之有其时是也。居之而安，则盛行不加，穷居不损，而与易为一矣。所谓“爻之辞”者，是非当否之有所命是也，乐之而玩，则“默而成之，不言而信”而与爻为一矣。

《朱子语类》：问：“所居而安者易之序”也，与“居则观其象”之“居”不同，上“居”字是总就身之所处而言，下“居”字则静对动而言。曰：然。

问“所居而安者易之序也”。曰：“序”是次序，谓卦爻之初终，如“潜”“见”“飞“跃”，循其序则安。又问“所乐而玩者爻之辞”。曰：横渠谓每读每有益，所以可乐，盖有契于心，则自然乐。

俞氏琰曰：“居”以位言，“安”，谓安其分也，“乐”以心言，“玩”谓绎之而不厌也，君子观易之序而循是理故“安”，观爻之辞而达是理故“乐”。

是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之吉无不利。

本义：象辞变已见上，凡单言“变”者，化在其中。“占”，谓其所值吉凶之决也。

此第二章，言圣人作《易》，君子学《易》之事。

集说：虞氏翻曰：“以动者尚其变”，占事知来，故“玩其占”也。

《朱子语类》：问：“居则观其象玩其辞，动则观其变玩其占”，如何？曰：若是理会不得。如何占得，必是闲常理会得此道理，到用时便占。

蔡氏渊曰：观象玩辞，学《易》也；观变玩占，用《易》也。学《易》则无所不尽其理，用《易》则唯尽乎一爻之时，居既尽乎天之理，动必合乎天之道，故曰“自天枯之，吉无不利也”。

王氏申子曰：平居无事，观卦爻之象而玩其辞，则可以察吉凶悔吝之故，及动而应事，观卦之变而玩其占，则可以决吉凶悔吝之几，故有不动，动无不吉也。

胡氏炳文曰：天地间刚柔变化，无一时间，人在大化中，吉凶悔吝，无一息仃，吉一而已，凶悔吝三焉，上文示人以吉凶悔吝者，作《易》之事，此独吉而无凶悔吝者学《易》之功也。

俞氏琰曰：观象玩辞，如蔡墨云在《乾》之《姤》，如庄子云在《师》之《临》，谓之在者是也，观变玩占，如陈侯遇《观》之《否》，晋侯遇《大有》之《睽》，谓之遇者是也。

总论：孔氏颖达曰：前章言天地“成象”“成形”“简易”之德，明乾坤之大旨，此章明“圣人设卦观象”，爻辞占凶悔吝之细别。

程子曰：圣人既设卦、观卦之象而系以辞，明其吉凶之理；以刚柔相推，而知变化之道。吉凶之生，由失得也；悔吝者，可忧虞也，进退消长，所以成变化也；刚柔相易而成昼夜，观昼夜则知刚柔之道矣，“三极”，上中下也。极，中也，皆其时中也。“三才”以物言也，“三极”以位言也，六爻之动，以位为义，乃其序也，得其序则安矣，辞以明义，玩其辞义，则知其可乐也，观象玩辞而通其意，观变玩占而顺其时，动不违于天矣。

何氏楷曰：上章言造化自然之易，为作《易》之本，此章乃言作《易》之旨。

案：上章虽言作《易》之源本，然实以明在造化者，无非自然之《易》书，故先儒以为画前之《易》者此也。此章乃备言作《易》学《易》之事，盖承上章言之，而为后诸章之纲也。“设卦观象”，先天之圣人也；“系辞”而“明吉凶”，后天之圣人也；“刚柔相推而生变化”，申言设卦观象之事。所象者或为人事之“失得”“忧虞”，或为天道之“进退”“昼夜”，极而至于天地人之至理，莫不包涵统具于其中，此辞所由系而占所由生也；“居而安”者，以身验之；“乐而玩”者，以心体之，在平时则为观象玩辞之功，在临事则为观变玩占之用，此所谓奉明命以周旋，述天理而时措者也。“自天祐之，吉无不利”，学《易》之效，至于如此。

彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。

本义：“彖”，谓卦辞，文王所作者。“爻”，谓爻辞，周公所作者。“象”，指全体而言，“变”，指一节而言。

集说：虞氏翻曰：“八卦以象告”，故言乎象也，爻有六画，九六变化，故言乎变者也。

项氏安世曰：彖辞所言之象，即下文所谓“卦”也，爻辞所言之变，即下文所谓“位”也。

张氏振渊曰：《易》有实理而无实事，故谓之“象”，卦立而象形，《易》有定理而无定用，故谓之“变”，爻立而变著。

吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。

本义：此卦爻辞之通例。

集说：崔氏憬曰：《系辞》著悔吝之言，则异凶咎，若疾病之与小疵。

杨氏万里曰：言动之间，尽善之谓得，不尽善之谓失，小不善之谓疵，不明乎善而误入乎不善之谓过，觉其小不善，非不欲改，而已无及，于是乎有悔，不觉其小不善犹及于改，而不能改，或不肯改，于是乎有吝，吾身之过，犹吾衣之破也，衣有破，补之斯全，身有过，补之斯还，还者何，复之于善也，补不善而复之于善，何咎之有。

蔡氏渊曰：“吉凶”“悔吝”“无咎”，即卦与爻之断辞也。“失得”者，事之已成著者也。“小疵”者，事之得失未分，而能致得失者也。“善补过者”，先本有咎，修之则可免咎也。

胡氏炳文曰：前章言卦爻中“吉凶”“悔吝”之辞，未尝及无咎之辞，此章方及之，大抵不贵无过而贵改过，“无咎者，善补过也”，圣人许人自新之意切矣。

张氏振渊曰：“失得”指时有消息，位有当否说，“小疵”兼两意，向于得而未得尚有“小疵”则悔，向于失而未失，已有“小疵”则吝。

是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞。

本义：“位”，谓六爻之位。“齐”，犹定也。“小”谓阴，“大”谓阳。

集说：王氏肃曰：“齐”，犹正也。阳卦大，阴卦小，卦列则“小大”分，故曰“齐小大者，存乎卦”也。

张氏浚曰：卦之所设，本乎阴阳，阴小阳大，体固不同，而各以所遇之时为正，阳得位则阳用事，阴得位则阴用事，“小大”之理，至卦而齐。

《朱子语类》：问：上下贵贱之位何也。曰：二四则四贵而二贱，五三则五贵而三贱，上初则上贵而初贱，上虽无位，然本是贵重，所谓“贵而无位，高而无民”，在人君则为天子父，为天子师，在他人则清高而在物外不与事者，此。所以为贵也。

王氏申子曰：“列”，分也。阳贵阴贱，上贵下贱，亦有贵而无位，有位而在下者，故曰“列贵贱者，存乎位。”“位”者，六爻之位也。“齐”，均也。阳大阴小，阳卦多阴，则阳为之主，阴卦多阳，则阴为之主，虽“小大”不齐，而得时为主则均也，故曰“齐小大者存乎卦”。“卦”者，全卦之体也。“辨”，明也。辨一卦一爻之吉凶者，“辞”也，故曰“辨吉凶者存乎辞”。

忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。

本义：“介”，谓辨别之端，盖善恶已动而未形之时也，于此忧之，则不至于“悔吝”矣。震，动也，知悔，则有以动其补过之心，而可以无咎矣。

集说：虞氏翻曰：震，动也。有不善未尝不知之，知之未尝复行，无咎者善补过，故“存乎悔”也。

韩氏伯曰：“介”，纤介也。王弼曰：“忧悔吝”之时，其介不可慢也，即“悔吝者，言乎小疵也”。

程子曰：以悔吝为防，则存意于微小，震惧而得无咎者以此。

《朱子语类》：问：“忧悔吝者存乎介”，悔吝未至于吉凶，是乃初萌动，可以向吉凶之微处，介又是悔吝之微处，“介”字如界至界限之界，是善恶初分界处，于此忧之则不至于悔吝矣。曰：然。

邱氏富国曰：此章就吉凶悔吝上，添入“无咎”说，既欲人于悔吝上著力，尤欲人于介上用功，盖人知悔，则以善补过而“无咎”，虽未至吉，亦不至凶也。若又于悔吝之介忧之，则但有吉而已，所谓“几者动之微，而吉之先见者也”，并悔吝亦皆无矣。

吴氏澄曰：“列贵贱者存乎位”，覆说“爻者言乎变”。“齐小大者存乎卦”，覆说“彖者言乎象”。分辨吉凶，存乎彖爻之辞，覆说“言乎其失得也”。悔吝介乎吉凶之间，忧其介，则趋于吉不趋于凶矣。覆说言乎其小疵也。震者，动心戒惧之谓，有咎而能戒惧则能改悔所为，而可以无咎，覆说“善补过也”。

赵氏玉泉曰：“介”在事前，“悔”在事后。

汪氏砥之曰：《易》凡言“悔”“吝”，即寓“介”之意，言“无咎”，即寓“悔”之意，“忧”“盱”“豫”之悔，存乎迟速之“介”也，忧“即鹿”之“吝”，存乎“往舍”之介也，震“甘临”之“无咎”，存乎“忧”而“悔”也，震“频复”之“无咎”，存乎“厉”而“悔”也。

是故卦有小大，辞有险易，辞也者，各指其所之。

本义：“小”险“大”易，各随所向。

此第三章，释卦爻辞之通例。

集说：《朱子语类》云：“卦有小大”，看来只是好底卦便是大，不好底卦便是小。如《复》如《泰》，如《大有》如《夬》之类，尽是好底卦；如《睽》如《困》如《小过》之类，尽是不好底。所以谓“卦有小大，辞有险易”，大卦辞易，小卦辞险，即此可见。

项氏安世曰：贵贱以位言，小大以材言，卦各有主，主各有材，圣人随其材之大小，时之难易，而命之辞，使人之知所适从也。

潘氏梦旂曰：卦有小有大，随其消长而分，辞有险有易，因其安危而别。辞者各指其所向，凶则指其可避之方，吉则指其可趋之所，以示乎人也。

吴氏澄曰：上文有“贵贱”“小大”，此独再提“卦有小大”，盖卦彖为诸辞之总也。

蔡氏清曰：据本章通例看，此条卦字辞字，皆兼爻说。

案：此章申第二章“吉凶者失得之象也”一节之义，首言彖爻者，吉凶悔吝之辞，彖爻皆有之也，吉凶则已著，故直言其失得而已，悔吝则犹微，故必推言其“小疵”也，至四者之外，又有所谓“无咎”者，不图吉利，求免罪愆之名也。其道至大，而贯乎吉凶悔吝之间，故《易》之中有曰“吉，无咎”者，有曰“凶，无咎”者，有曰“吝，无咎”者。然其机皆在于“悔”，盖唯能“悔”，则吉而不狃于安也，“凶”而能动于困也，“吝”而不包其羞也，是故《易》辞之教人也，于吉凶辨之而已，于悔吝也则忧之，谨其几也。忧之不已，又从而震之，曰诚能去吝而悔，不徒悔而补过，则可以无咎矣，夫“不贰过”而“无柢悔”者，至也。众人不贵无悔而贵能悔，为其为改过迁善之路也，故曰“惧以终始，其要无咎”，此之谓《易》之道。

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。

本义：《易》书卦爻，具有天地之道，与之齐准。“弥”，如弥缝之弥，有终竟联合之意。“纶”，有选择条理之意。

集说：韩氏伯曰：作《易》以准天地。

孔氏颖达曰：言圣人作《易》，与天地相准，谓准拟天地，则乾健以法天，坤顺以法地之类是也。

苏氏轼曰：“准”，符合也。“弥”，周浃也。“纶”，经纬也。所以与“天地准”者，以能“知幽明之故”，”死生之说”，“鬼神之情状”也。

王氏宗传曰：天地之道，即下文所谓“一阴一阳”是也。是道也，其在天地，则为“幽明”，寓于始终，则为“生死”，见于物变，则为“鬼神”。

《朱子语类》云：凡天地间之物，无非天地之道，故《易》能“弥纶天地之道”。“弥如卦弥之弥，糊合使无缝罅。“纶”如纶丝之纶，自有条理，言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物，各有条理，“弥”而非“纶”，而空疏无物，“纶”而非“弥”，则判然不相干。此二字，见得圣人下字甚密也。

胡氏炳文曰：此“易”字，指《易》书而言，书之中具有天地之道，本自与天地相等，故于天地之道，“弥”之则是合万为一，浑然无欠，“纶”之则一实万分，粲然有伦。

案：此下三节，朱子分为“穷理”“尽性”“至命”者极确，然须知非有《易》以后，圣人方用《易》以穷之尽之至之，《易》是圣人穷理尽性至命之书，圣人全体易理，故言易穷理尽性至命，即是言圣人也。“《易》与天地准”，“与天地相似”，“范围天地之化而不过”，此三句当为三节冠首，第二第三节不言《易》者，蒙第一节文义。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

本义：此穷理之事。“以”者，圣人以《易》之书也。“易”者，阴阳而已，“幽明“死生”“鬼神”，皆阴阳之变，天地之道也。“天文”则有昼夜上下，“地理”则有南北高深，“原”者，推之于前。“反”者，要之于后，阴精阳气，聚而成物，“神”之伸也，魂游魄降，散而为变，“鬼”之归也。

集说：韩氏伯曰：“幽明”者，有形无形之象，“死生”者，始终之数也。

程子曰：“原始”则足以知其“终”，“反终”则足以知其“始”，“死生之说”，如是而已矣。

苏氏轼曰：“鬼”常与体魄俱，故谓之“物”，“神”无适而不可，故谓之“变”，精气为魄，魄为鬼，志气为魂，魂为神。

《朱子语类》：问：“原始反终故知死生之说”。曰：人未死，如何知得死之说，只是原其始之理，将后面摺转来看，便见得，以此之有，知彼之无。

又云：魄为鬼，魂为神，《礼记》有孔子答宰我问，正说此理甚详。宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也，注，气，谓嘘吸出入者也，耳目之聪明为魄。《杂书》云：魂，人阳神也。魄人阴神也。亦可取。

陈氏淳曰：人生天地间，得天地之气以为体，得天地之理以为性。原其始而知所以生，则要其终而知所以死，古人谓得正而毙，谓“朝闻道夕死可矣”，只缘受得许多道理，须知得尽得便自无愧，到死时亦只是这二五之气，听其自消化而已，所谓安死顺生，与天地同其变化，这个便是与造化为徒。

又曰：阴阳二气会在吾身之中为鬼神，以寤寐言，则寤属阳，寐属阴，以语默言，则语属阳，默属阴，及动静进退行止等，分属皆有阴阳，凡属阳者皆为魂为神，凡属阴者皆为魄为鬼。

真氏德秀曰：人之生，精与气合，精属阴，气属阳，精则魄也，目之所以明，耳之所之聪。气充乎体，凡人心之能思虑知识，身之能举动勇决，此之谓魂，神指魂而言，鬼指魄而言。

胡氏炳文曰：《易》不曰阳阴而曰阴阳，此所谓“幽明”“死生”“鬼神”，即阴阳之谓也，即天地而“知幽明之故”，即始终而“知死生之说”，即散聚而“知鬼神之情状”皆“穷理”之事也。

林氏希元曰：“幽明之故”，“死生之说”，“鬼神之情状”，其理皆在于《易》。故圣人用《易》以穷之也，然亦要见得为圣人穷理尽性之书尔，非圣人真个即《易》而后“穷理尽性”也。

郑氏维岳曰：原人之所以始，全而生之，即反其所以终，全而归之。

与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。

本义：此圣人尽性之事也，天地之道，知仁而已，知周万物者，天也。道济天下者地也。“知”且“仁”，则知而不过矣。“旁行”者，行权之知也。“不流”者，守正之仁也。既乐天理，而又知天命，故能无忧而其知益深，随处皆安而无一息之不仁，故能不忘其济物之心，而仁益笃。盖仁者爱之理，爱者仁之用，故其相为表里如此。

集说：韩氏伯曰：德合天地，故曰相似。

《朱子语类》云：“与天地相似故不违”，下数句是说与“天地相似”之事。

又云：“安土”者，随所寓而安，若自择安处，便只知有己，不知有物也。此厚于仁者之事，故“能爱”。

又云：“安土”者，随寓而安也。“敦乎仁”者，不失其天地生物之心也，安土而敦乎仁，则无适而非仁矣，所以能爱也。

胡氏炳文曰：上文言“易与天地准”，此言“与天地相似”。“似”即”准”也，知似天，仁似地，有周物之知，而实诸济物之仁，则其知不过，有行权之知，而本诸守正之仁，则其知不流，至于“乐天知命”，而知之迹已泯，安土敦仁，而仁之心益著。此其知仁所以“与天地相似而不违”，尽性之事也。

俞氏琰曰：与天地相似者，《易》似天地，天地似《易》，彼此相似也。

案：知周万物，义之精也，然所知者皆济天下之道而不过，义合于仁也。旁行泛应，仁之熟也，然所行者皆合中正之则而不流，仁合于义也，乐玩天理，故所知者益深。达乎命而不忧，安于所处，故所行者益笃。根于性而能爱，所谓乐天之志，忧世之诚，并行不悖者，乃仁义合德之至也，若以旁行为知亦可，但恐于行字稍碍：

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

本义：此圣人至命之事也。“范”，如铸金之有模范。“围”，匡郭也。天地之化无穷，而圣人为之“范围”，不使过于中道，所谓“裁成”者也。“通”，犹兼也。“昼夜”，即幽明死生鬼神之谓，如此然后可见至神之妙，无有方所，《易》之变化，无有形体也。

此第四章，言《易》道之大，圣人用之如此。

集说：韩氏伯曰：“方”“体”者，皆系于形器者也，神则“阴阳不测”，易则“惟变所适”，不可以一方一体明。

孔氏颖达曰：“范”，谓模范。“围”，谓周围。言圣人所为所作，模范周围天地之化。

义曰：凡无方无体，各有二义，一者神则不见其处所云为，是“无方”也；二则周游运动，不常在一处，亦是“无方”也。“无体”者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是“无体”也。

邵子曰：“神”者，《易》之主也，所以“无方”。“易”者，神之用也，所以“无体”。

《朱子语类》云：“通乎昼夜之道而知”，“通”字，只是兼乎昼夜之道而知其所以然。

又云：“神无方而《易》无体”，“神”便是在阴底又忽然在阳，在阳底又忽然在阴，“易”便是或为阳，或为阴，交错代换，而不可以形体拘也。

蔡氏清曰：“神无方，易无体”，独系之至命一条，至命从穷理尽性上来，乃穷理尽性之极致，非穷理尽性之外，它有所谓至命也，故独系之至命，而自足以该乎“穷理尽性”。

林氏希元曰：“通乎昼夜之道而知”，只是通知昼夜之道，盖幽明死生鬼神，其理相为循环，昼夜之道也，圣人通知昼夜，亦只是上文知“幽明之故”，“知死生之说”，“知鬼神之情状”，而益深造，与之相默契，如此谓知天地之化育云尔。

又曰：天地之化，万物之生，昼夜之循环，皆有个神易，“易”则模写乎此理者也，故在易亦有神易。

姜氏宝曰：“昼夜之道”，乃幽明死生鬼神之所以然，圣人通知之而有以深彻乎其蕴又不但知有其故，知有其说，知有其情状而已也。

江氏盈科曰：上说道济天下敦仁能爱，此则万物尽属其曲成，上说知幽明死生鬼神，此则昼夜尽属其通知。

案：准是准则之，相似是与之合德，“范围”则造化在其规模之内，盖一节深一节也，“万物”者天地之化之迹也。“曲成”者，能尽其性，而物我联为一体也；“昼夜者，天地之化之机也；“通”“知”者，洞见原本，而隐显贯为一条也。“易”者化之运用，“神”者化之主宰。天地之化，其主宰不可以方所求，其运用不可以形体拘，易之道能“范围”之，则所谓穷神知化者也，而神化在易矣。

一阴一阳之谓道。

本义：阴阳迭运者，气也，其理则所谓道。

集说：邵子曰：道无声无形，不可得而见者也，故假道路之道而为名。人之有行，必由乎道。一阴一阳，天地之道也。物由是而生，由是而成者也。

程子曰：离了阴阳，便无道，所以阴阳者，是道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者。

《朱子语类》云：理则一而已，其形者则谓之器，其不形者则谓之道。然而道非器不形，器非道不立，盖阴阳亦器也。而所以阴阳者道也，是以一阴一阳，往来不息，而圣人指是以明道之全体也。

案：一阴一阳，兼对立与迭运二义，对立者，天地日月之类是也，即前章所谓“刚柔”也，迭运者，寒暑往来之类是也，即前章所谓“变化”也。

继之者善也，成之者性也。

本义：道具于阴而行乎阳。“继”，言其发也。“善”，谓化育之功，阳之事也。“成”言其具也。“性”，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。周子程子之书，言之备矣。

集说：周子曰：“大哉乾元，万物资始”，诚之源也；“乾道变化，务正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也，故曰“一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也”。大哉《易》也，性命之源乎。

杨氏时曰：“继之者善”，无间也，“成之者性”，无亏也。

《朱子语类》云：造化所以发育万物者，为“继之者善”，各正其性命者，为“成之者性”。

又云：“继”是接续不息之意，“成”是凝成有主之意。

又云：“继之者善”方是天理流行之初，人物所资以始，“成之者性”，则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定，若是未有形质，则此性是天地之理，如何把作人物之性得。

又云：这个理在天地间时，只是善。无有不善者，生物得来，方始名曰性，只是这个理，在天则曰命，在人则曰性，性便是善。

问“成之者性”。曰：性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见或不见。

项氏安世曰：道之所生，无不善者，元也，万物之所同出也，善之所成，各一其性者，贞也，万物之所各正也，“成之者性”，犹孟子言人之性犬之性牛之性。

熊氏良辅曰：天道流行，发育万物。善之继也，“元者善之长”，善即元也。人物得所禀受者，性之成也，率性之谓道，则性即道也。

潘氏士藻曰：善者性之原，性者善之实，善性皆天理，中间虽有刚柔善恶中偏之不同，而天命之本然无不同。

案：圣人用“继”字极精确，不可忽过此“继”字，犹人子所谓继体，所谓继志。盖人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，犹《孝经》所谓身体发肤，受之父母者是也，但谓之付，则主于天地而言，谓之受则主于人而言，唯谓之继，则见得天人承接之意，而付与受两义皆在其中矣。天付于人而人受之，其理既无不善，则人之所以为性者，亦岂有不善哉，故孟子之道性善者本此也。然是理既具于人物之身，则其根原虽无不善，而其末流区以别矣，如下文所云仁知百姓者，皆局于所受之偏而不能完其所付之全，故程朱之言气质者，亦本此也。夫子之言性与天道，不可得而闻也，唯《系传》此语，为言性与天道之至，后之论性者，折中子夫子，则可以息诸子之棼棼矣。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

本义：“仁”阳“知”阴，各得是道之一隅，故随其所见而目为全体也。“日用不知”，则莫不饮食，鲜能知味者，又其每下者也。然亦莫不有是道焉。或曰：上章以知属乎天，仁属乎地，与此不同，何也？曰：彼以清浊言，此以动静言。

集说：韩氏伯曰：君子体道以为用，仁知则滞于所见，百姓则“日用而不知”，体斯道者，不亦鲜矣乎。

程子曰：道者，一阴一阳也，动静无端，阴阳无始，非知道者孰能识之，动静相因而成变化，顺继此道则为善也。成之在人，则谓之性也，在众人则不能识，随其所知故仁者谓之仁，知者谓之知，百姓则由之而不知，故君子之道，人鲜克知也。

王氏宗传曰：仁者知者，鲜克全之，百姓之愚，鲜克知之，此岂在我之善有所不足，在我之性有所不同与！非也，盖在限量使然尔。君子之道，乌得而不鲜与，“君子”者具仁知之成名，得道之大全也。

《朱子语类》云：万物各具是性，但气禀不同。各以其性之所近者窥之，故仁者只见得它发生流动处，便以为仁，知者只见他贞静处，便以为知，下此一等百姓，日用之间，习矣而不察，所以君子之道鲜矣。

胡氏炳文曰：在造物者，方发而赋于物，其理无有不善，在人物者，各具是理以有生，则谓之性。其发者，是天命之性，其具者，天命之性已不能不丽于气质矣。“仁者“知者”“百姓”，指气质而言也，上章说圣人之知仁，知与仁合而为一，此说知者仁者，仁与知分而为二。

保氏八曰：仁者见其有安土敦仁之理，则止谓之为仁，知者见其有知周天下之理，则止谓之为知，是局于一偏矣。百姓终日由之而不知，故君子之道，知者鲜也。

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。

本义：“显”，自内而外也。“仁”，谓造化之功，德之发也。“藏”，自外而内也。“用”谓机缄之妙，业之本也。程子曰：天地无心而成化，圣人有心而无为。

集说：孔氏颖达曰：“显诸仁”者，显见仁功，衣被万物。“藏诸用”者，潜藏功用。不使物知。

王氏凯冲曰：万物皆成，仁功著也，不见所为，藏诸用也。

程子曰：运行之迹，生育之功，“显诸仁”也；神妙无方，变化无迹，“藏诸用”也。天地不与圣人同忧，天地不宰，圣人有心也，天地无心而成化，圣人有心而无为。

《朱子语类》云：“显渚仁”，德之所以盛，“藏诸用”，业之所以成。譬如一树一根，生许多枝叶花实，此是“显诸仁”处，及至结实，一核成一个种子，此是“藏诸用”处生生不已，所谓日新也，万物无不具此理，所谓富有也。

又云：恻隐羞恶辞逊是非，只是这个恻隐，随事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是“藏诸用”。其发见时，在这道理中发去，及至成这事时，又只是这个道理，一事既各成一道理，此便是业，业是事之已成处，事未成时不得谓之业。

吴氏澄曰：“仁”者，生物之元，由春生而为夏长之亨，此仁显见而发达于外，长物之所显者，生物之仁也，故曰“显诸仁”。“用”者，收物之利，由秋收而为冬藏之贞，此用藏伏而归复于内，闭物之所藏者，收物之用也，故曰“藏诸用”。二气运行于四时之间，鼓动万物而生长收闭之，天地无心而造化自然，非如圣人之于民，有所忧而治之教之也。仁之显而生长者，为德之盛，用之藏而收闭者，为业之大，其显者流行不息，其藏者充塞无间，此所谓易简之善，极其至者，故赞之曰“至矣哉”。

胡氏炳文曰：在圣人者则曰仁与知，在造化者则曰仁与用。

俞氏琰曰：仁本藏于内者也，“显诸仁”，则自内而外，如春夏之发生，所以显秋冬所藏之仁也。“用”本显于外者也，“藏诸用”，则自外而内，如秋冬之收成，所以藏春夏所显之用也。

富有之谓大业，日新之谓盛德。

本义：张子曰：富有者，大而无外；日新者，久而无穷。

集说：王氏凯冲曰：物无不备，故曰“富有”。变化不息，故曰“日新”。

吴氏澄曰：生物之仁，及夏而日长日盛，故曰“日新”；收物之用，至冬而包括无余，故曰“富有”。

胡氏炳文曰：“富有”者，无物不有，而无一豪之亏欠，“日新”者，无时不然，而无一息之间断，藏而愈有，则显而愈新。

生生之谓易。

本义：阴生阳，阳生阴，其变无穷，理与书皆然也。

成象之谓乾，效法之谓坤。

本义：“效”，呈也。“法”，谓造化之详密而可见者。

集说：蔡氏渊曰：乾主气，故曰“成象”，坤主形，故曰“效法”。

极数知来之谓占，通变之谓事。

本义：“占”，筮也。事之未定者，属乎阳也。“事”，行事也。占之已决者，属乎阴也，“极数知来”，所以通事之变，张忠定公言公事有阴阳，意盖如此。

集说：愈氏琰曰：或言通变，或言变通，同与。曰：“穷则变，变则通”，《易》也。“通其变，使民不倦”，圣人之用《易》也。

张氏振渊曰：“成象”二条，本“生生之谓易”来，举乾坤，见天地间无物，而非阴阳之生生；举占事，见日用间无事，而非阴阳之生生。

谷氏家杰曰：生生谓易，论其理也。有理即有数，阴阳消息，易数也。推极之可以知来，占之义也，通数之变，亦《易》变也。变“不与时偕极”，通之“即成天下之事”。

徐氏在汉曰：一阴一阳，无时而不生生，是之谓《易》。成此一阴一阳生生之象，是之谓“乾”，效此一阴一阳生生之法，是之谓“坤”，极一阴一阳生生之数而知来，是“之谓占”，通一阴一阳生生之变，是“之谓事”。

阴阳不测之谓神。

本义：张子曰：两在故“不测”。

此第五章，言道之体用不外乎阴阳，而其所以然者，则未尝倚于阴阳也。

集说：《朱子语类》：问：“阴阳不测之谓神”，便是妙用处。曰：便是包括许多道理，横渠说得极好，一故神，横渠亲注云，“两在故不测”，只是这一物，却周行事物之间，如所谓阴阳屈信，往来上下，以至行乎什百千万之中，无非这一个物事，所谓“两在故不测”。

邱氏富国曰：上章言“易无体”，此言“生生之谓易”，唯其“生生”，所以“无体”。上章言“神无方”，此言“阴阳不测之谓神”，唯其“不测”，所以“无方”。言《易》而以乾坤继之，“乾坤毁，则无以见易也”。

粱氏寅曰：阴阳非神也，阴阳之不测者神也，一阴一阳，变化不穷，果孰使之然哉，盖神之所为也。唯“神无方”，故“易无体”。“无方”者，即“不测”之谓也，“无体者，即“生生”之谓也。若为有方，则非不测之神，而其生生者，亦有时而穷矣。

蔡氏清曰：合一不测为神，不合不谓之一，不一不为两在，不两在不为不测，合者两者之合也，神化非二物也，故曰“一物两体也”。

总论：程氏敬承曰：此章承上章说来，上言“弥纶天地之道”，此则直指“一阴一阳之谓道”，上言神无方、易无体，此则直指阴阳之生生谓易，阴阳不测谓神。

案：程氏以此为申说上章极是，然只举其首尾天地之道，及神易两端而已，须知继善成性，见仁见知，即是申说“与天地相似”一节意。显仁藏用，盛德大业，即是申说“范围天地之化”一节意。见仁见知之偏，所以见知仁合德者之全也，显为昼藏为夜鼓万物而无忧，所以见通知昼夜曲成万物以作《易》者之有忧患也。

夫《易》，广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎近则静而正，以言乎天地之间则备矣。

本义：“不御”，言无尽，“静而正”，言即物而理存。“备”，言无所不有。

案：远近是横说，天地之间是直说。理极于无外，故曰远。性具于一身，故曰近。命者，自天而人，彻上彻下，故曰天地之间不御者，所谓弥纶也。静正者，所谓相似也，备者，所谓范围也。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

本义：乾坤各有动静，于其四德见之，静体而动用，静别而动交也。乾一而实，故以质言而曰“大”，坤二而虚，故以量言而曰“广”，盖天之形虽包于地之外，而其气常行乎地之中也，《易》之所以广大者以此。

集说：孔氏颖达曰：若气不发动，则静而专一，故云“其静也专”，若其运转，则四时不忒，寒暑无差，刚而得正，故云“其动也直”。以其动静如此，故能“大生焉”。闭藏翕敛，故“其静也翕”，动则开生万物，故“其动也辟”。以其如此，故能“广生”于物焉。

程子曰：乾阳也，不动则不刚。“其静也专，其动也直”不专一则不能直遂。坤阴也，不静则不柔，“其静也翕，其动也辟”，不翕聚，则不能发散。

《朱子语类》云：天是一个浑沦底物，虽包乎地之外，而气则进出乎地之中。地虽一块物在天之中，其中实虚，容得天之气迸上来。“大生”，是浑沦无所不包，“广生”是广阔，能容受得那天之气，“专”“直”则只是一物直去，“翕”“辞”则是两个，翕则翕，辟则辟，此奇偶之形也。

又云；乾静专动直而“大生”，坤静翕动辟而“广生”，这说阴阳体性如此，卦画也髣髴似恁地，乾画奇，便见得“其静也专”，“其动也直”，坤画偶，便见得“其静也翕”“其动也辟”。

吴氏澄曰：“翕”，谓合而气之“专”者藏乎此，“辟”，谓开而气之“直”者出乎此。

胡氏炳文曰：乾唯健，故一以施；坤唯顺，故两而承；“静”“专”，一者之存；“动“直”，一者之达；“静”“翕”，两者之合；“动”“辟”，两者之分；一之达，所以行乎坤之两。故以质言而曰“大”，两之分，所以承乎乾之一，故以量言而曰“广”。

林氏希元曰：此推《易》之所以广大也。乾坤，万物之父母也，乾坤各有性气，皆有动静，乾之性气，其静也专一而不它，唯其专一而不它，则其动也直遂而无屈挠。唯直遂而无屈挠，则其性气之发，四方八表，无一不到，而规模极其大矣，故曰“大生焉”。坤之性气，其静也翕合而不泄，唯其翕合而不泄，则其动也开辟而无闭拒，唯其开辟而无闭拒，则乾气到处，坤皆有以承受之，而度量极其广矣，故曰“广生焉”。乾坤即天地也，“大生”“广生”，皆就乾坤说。《易》书之广大，则模写乎此，不可以本文广大作《易》书。

案：此节是承上节“广矣大矣”，而推言天地之所以广大者。一由于易简，故下节遂言《易》书“广大配天地”，而结归于易简也。静专动直，是豪无私曲，形容易字最尽，静翕动辟，是豪无作为，形容简字最尽，易在直处见，坦白而无艰险之谓也，其本则从专中来，简在辟处见，开通而无阻塞之谓也，其本则从翕中来。

广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

本义：易之广大变通，与其所言阴阳之说，易简之德，配之天道人事则如此。

此第六章。

集说：孔氏颖达曰：初章，《易》为“贤人之德”，简为“贤人之业”，今总云“至德”者，对则德业别，散则业由德而来，俱为德也。

吴氏澄曰：《易》书广大之中有变通焉，有阴阳之义焉，亦犹天地之有四时日月也，四时日月即天地，犹易之六子即乾坤也，易之广大变通阴阳，皆易简之善，为之主宰。而天地之至德，亦此易简之善而已，是易书易简之善，配乎天地之至德也。

案：此上三章，申“变化者，进退之象”一节之义，首言《易》“能弥纶天地之道”而所谓幽明死生神鬼之理，即进退昼夜之机也，次言《易》与天地相似，而所谓仁义之性，即三极之道也。又言《易》“能范围天地之化”，盖以其赞天地之化育，而又知天地之化育，则三极之道，进退昼夜之机，一以贯之矣，“穷理尽性以至于命”，则神化之事备，此《易》之蕴也，既乃一一申明之。所谓天地之道者，一阴一阳之谓也；所谓天地之性者，一仁一智之谓也；所谓天地之化者，一显一藏以鼓万物之谓也；所谓《易》“无体”者，生生之谓也，著于乾坤，形乎占事者皆是；而所谓“神无方”者，则阴阳不测之谓也，终乃总而极赞之，谓《易》之穷理也。远不御，其尽性也，静而正，其至命也，于天地之间备矣。又推原其根于易简之理，“静专”“动直”，易也；“静翕”“动辟”，简也。易简之理，具于三极之道，而行乎进退昼夜之间。故《易》者，统而言之，“广大配天地”也。析而言之，“变化者，进退之象”，“变通配四时”也，“刚柔者，昼夜之象”“阴阳之义配日月”也，“六爻之动，三极之道”，“易简之善配至德也”。